Ι

O τίτλος αυτού του κειμένου μπορεί να φαντάζει παράδοξος. Ο όρος κληρονομιά υποδηλώνει κάτι το συντηρητικό, αν όχι κάτι το εντελώς αντιδραστικό, κάποιον οργανισμό στις Ηνωμένες Πολιτείες¹. Άλλοτε, φέρνει στο νου νομικά έγγραφα, συμφωνητικά και συμβολαιογράφους. Η επανάσταση, από την άλλη πλευρά, είναι ένας όρος που έχει εκπορνευτεί από τη σύγχρονη βιομηχανία της διαφήμισης: κάθε τόσο, γίνεται μια επανάσταση στις ηλεκτρικές σκούπες ή στα χαρτιά υγείας. Στην καθομιλουμένη, ωστόσο, από το 1789, όταν ο Ροσφουκώ-Λιανκούρ² θα τη χρησιμοποιούσε για πρώτη φορά στη μοντέρνα της εκδοχή, μέχρι και το 1950 περίπου, σήμαινε μια ριζική αλλαγή, μια ανατροπή της υπάρχουσας θεσμισμένης τάξης πραγμάτων (κάτι που δεν θα πρέπει να συγχέεται με πυροβολισμούς ή αιματοχυσίες). Ο τίτλος μου, λοιπόν, χρήζει κάποιας επεξήγησης.

Δε νομίζω ότι το παιχνίδι έχει τελειώσει. Και δεν θέλω το παιχνίδι να τελειώσει. Εννοώ το πολιτικό παιχνίδι, με την ουσιώδη έννοια του όρου πολιτικό· δεν αναφέρομαι ούτε στον κ. Ρήγκαν ούτε στον κ. Μιτεράν. Και δεν έχω κατά νου τη διαχείριση των τρεχουσών κυβερνητικών υποθέσεων. Ως πολιτική εννοώ μια συλλογική, αυτοστοχαστική και διαυγή δραστηριότητα που αποβλέπει στη συνολική θέσμιση της κοινωνίας.

Η ιστορική μοναδικότητα της Δυτικής Ευρώπης και πριν από αυτή, της Ελλάδας του 8ου έως του 5ου αιώνα, έγκειται στο γεγονός ότι αυτές είναι οι μόνες κοινωνίες που δημιούργησαν την πολιτική με την έννοια μιας συλλογικής δραστηριότητας που αποβλέπει ρητά στη συνολική θέσμιση της κοινωνίας, που αποπειράται ρητά να την αλλάξει και το επιτυγχάνει σε σημαντικό βαθμό. Σε όλες τις άλλες κοινωνίες συναντάμε ίντριγκες αυλικών, αντιπαλότητες μεταξύ ομάδων, μηχανορραφίες, ανοιχτούς ανταγωνισμούς, περίπλοκα παιχνίδια για την απόκτηση της εξουσίας – σε κάθε περίπτωση, όμως, περιορισμένες μέσα στο υπάρχον θεσμισμένο πλαίσιο. Στην Αρχαία Ελλάδα και στη Δυτική Ευρώπη (συμπεριλαμβανομένων φυσικά και των Ηνωμένων Πολιτειών) βλέπουμε να αναδύεται η πολιτική.

Υπό αυτή τη θεώρηση, η πολιτική είναι μια στιγμή και μια έκφραση του προτάγματος της αυτονομίας· δεν αποδέχεται παθητικά και άκριτα αυτό που είναι ήδη εκεί, αυτό που έχει θεσμιστεί, αλλά το θέτει υπό αμφισβήτηση. Κι αυτό που τίθεται υπό αμφισβήτηση μπορεί να είναι το «Σύνταγμα» ή ένα σύνολο νόμων. Μπορεί επίσης να είναι η δεσπόζουσα συλλογική αναπαράσταση αναφορικά με τον κόσμο, την κοινωνία, την αλήθεια ή τις αξίες. Στη δεύτερη περίπτωση, η αμφισβήτηση δεν είναι άλλη από τη φιλοσοφία με την πρωταρχική της έννοια. Η δημιουργία της πολιτικής και η δημιουργία της φιλοσοφίας, ως εκφράσεις του προτάγματος της αυτονομίας, είναι αδιαχώριστες, και μάλιστα ως αδιαχώριστες εμφανίζονται στην πραγματική ιστορία, τόσο στην Ελλάδα όσο και στη Δυτική Ευρώπη.

Αυτές οι εκφράσεις του προτάγματος της αυτονομίας ορίζουν επίσης, σχεδόν αμέσως, το περιεχόμενο της αυτονομίας. Οι Έλληνες πολίτες, ή οι Ευρωπαίοι αστοί, δεν ασχολούνταν με την αλλαγή των θεσμών μόνο και μόνο για να δηλώσουν την ικανότητά τους να το κάνουν. Αντιθέτως, προσπάθησαν να δημιουργήσουν τις συνθήκες που θα επέτρεπαν την απαρχή της πραγμάτωσης της ατομικής και κοινωνικής αυτονομίας. Αυτή είναι η δημοκρατική συνιστώσα της πολιτικής τους δραστηριότητας και των θεσμών που προκύπτουν από αυτήν. (Το ίδιο μπορεί να ειπωθεί, τηρουμένων των αναλογιών, για τη φιλοσοφία ως πραγμάτωση της πνευματικής και της ψυχικής ελευθερίας, αλλά αυτό δεν είναι εν προκειμένω το αντικείμενό μας.)

Αυτό σημαίνει ότι η κληρονομιά μας, η παράδοσή μας, είναι η δημοκρατική κληρονομιά και η επαναστατική παράδοση με την πιο αυστηρή τους έννοια. Αυτά για τη συνύπαρξη των δύο αυτών όρων στον τίτλο μου.

Όλα αυτά μπορούν φυσικά να ιδωθούν και με διαφορετικό τρόπο, ακόμη και από την αντίθετη πλευρά. Θα μπορούσε να πει κανείς ότι η κληρονομιά μας περιορίζεται σ’ αυτό που είναι ήδη εκεί, ότι δεν μένει πλέον τίποτα παρά μόνο η διαχείριση αυτής της κληρονομιάς, η διασφάλιση αυτού του πλούτου, μεγάλου ή μικρού. Θα πρέπει, ωστόσο, να είμαστε σαφείς για τα όσα αυτή η θέση συνεπάγεται. Το κεντρικό μέρος της κληρονομιάς μας έγκειται στη δημιουργία των θεσμών μας· μπορούμε να τους αλλάξουμε, και οφείλουμε να τους αλλάξουμε, αν το κρίνουμε αναγκαίο. Όμως ο ισχυρισμός ότι δεν υπάρχει τίποτα να αλλάξουμε, τουλάχιστον τίποτα το σημαντικό, ότι δεν υπάρχει τίποτα να κάνουμε πέρα από την καθημερινή νομοθετική δουλειά και τη διεύθυνση του Κογκρέσου ή του Κοινοβουλίου, ισοδυναμεί με τη δήλωση ότι τα πράγματα είναι απολύτως ικανοποιητικά ως έχουν, ότι έχουμε φτάσει στην υψηλότερη δυνατή μορφή κοινωνικής οργάνωσης ή, εν πάση περιπτώσει, στη λιγότερο ατελή. Αυτός ο ισχυρισμός, με άλλα λόγια, μας λέει ότι η κοινωνία μας είναι τέτοια που κάθε απόπειρα αλλαγής της θέσμισής της θα επέφερε κάτι αναπόφευκτα χειρότερο. Κι όπως είναι γνωστό, αυτή η άποψη έχει ρητά υποστηριχθεί τουλάχιστον από τα μέσα της δεκαετίας του ‘70.

Αρκεί, απλώς, να ανοίξει κανείς τα μάτια του για να απορρίψει αυτή την άποψη· ανεξάρτητα από το αν είναι «ικανοποιημένος» ή «δυσαρεστημένος», η ισχύουσα πραγματικότητα δεν είναι μακροπρόθεσμα βιώσιμη, διότι είναι αυτο-καταστροφική, και μ’ αυτό εννοώ πολιτικά αυτο-καταστροφική. Παράγει έναν αυξανόμενο παγετώνα ιδιώτευσης και απάθειας· αποσαθρώνει τις κοινωνικές φαντασιακές σημασίες που συνέχουν τους θεσμούς. Μια απαθής και κυνική κοινωνία είναι ανίκανη να διατηρήσει για πολύ ακόμη και τους λίγους φιλελεύθερους θεσμούς που υπάρχουν σήμερα. Και μια κοινωνία φιλελεύθερων θεσμών που βασίζεται στην ανελέητη επιδίωξη της ατομικής ιδιοτέλειας είναι ένας απλός και ξεκάθαρος παραλογισμός.

Παράλληλα, τα τελευταία χρόνια έχει εμφανιστεί μια άλλη ιδέα, η ιδέα ότι έχουμε φτάσει να ζούμε κάτω από μια νέα μορφή «δημοκρατικής πολιτικής», συγκροτημένη από την αντιπαράθεση διαφόρων «κοινωνικών κινημάτων» -ή καλύτερα μη-κινημάτων- που στο σύνολό τους αδιαφορούν για τη σύλληψη της κοινωνίας ως συνόλου, αλλά που μέσα από τη συνεργασία τους θα συνέθεταν μια «δημοκρατική» τάξη πραγμάτων. Δεν είναι δύσκολο να δει κανείς ότι αυτά τα «κινήματα», απογυμνωμένα από γενικότερες ανησυχίες, παίρνουν αναπόφευκτα τη μορφή των λόμπυ, των οποίων οι αντικρουόμενες πιέσεις συμβάλλουν στο σημερινό αδιέξοδο της κοινωνίας πάνω στα σημαντικά ζητήματα. Οι πρόσφατες εξελίξεις έχουν αποτυπώσει επαρκώς αυτό το σημείο.

Μια τελευταία εισαγωγική παρατήρηση. Οι ισχυρισμοί που, για παράδειγμα, διατείνονται ότι οι ιδέες του Διαφωτισμού δεν έχουν πλήρως πραγματωθεί, είναι με παραπάνω από έναν τρόπους προβληματικές. Η κληρονομιά μας πηγαίνει πολύ πιο πέρα από τον Διαφωτισμό [Aufklärung] και, το λιγότερο που μπορούμε να πούμε, είναι ότι δεν έχει εντελώς «αφομοιωθεί» από αυτόν. Ο ίδιος ο Διαφωτισμός, όσο σημαντικός και αν είναι, αποτελεί μία μόνο φράση στη συμφωνική δημιουργία του προτάγματος της αυτονομίας. Πολλά σημαντικά πράγματα έχουν συμβεί από τον Διαφωτισμό και μετά, τα οποία δεν περιορίζονται στην εφαρμογή των ιδεών του. Πάνω απ’ όλα, εάν και όταν ξεκινήσει μια νέα περίοδος πολιτικής δραστηριότητας προσανατολισμένη στην αυτονομία, θα μας πάει πολύ πιο πέρα όχι μόνο από τον Διαφωτισμό, αλλά και απ’ οτιδήποτε άλλο είμαστε σε θέση να φανταστούμε σήμερα.

ΙΙ

Προκειμένου να ελαχιστοποιηθούν οι παρεξηγήσεις, οφείλω σ’ αυτό το σημείο να ξεκαθαρίσω ορισμένες περαιτέρω θεωρήσεις μου.

Η ανθρώπινη ιστορία είναι δημιουργία. Είναι, πρώτα απ’ όλα, αυτοδημιουργία απ’ όλες τις απόψεις, η διαφοροποίηση της ανθρωπότητας από το αμιγώς ζωώδες, μια διαφοροποίηση ποτέ πλήρης και συνάμα απύθμενη. Αυτή η αυτοδημιουργία εκδηλώνεται μέσω νέων μορφών του είναι, χωρίς προηγούμενα «πρότυπα» ή «αιτίες» στον προ-κοινωνικό κόσμο. Τέτοιες μορφές είναι η γλώσσα, τα εργαλεία, οι θεσμισμένες νόρμες, οι σημασίες, οι ανθρωπολογικοί τύποι και ούτω καθεξής. Τέτοιες είναι, επίσης, οι ιδιαίτεροι τύποι κοινωνίας που αναδύονται σε διαφορετικούς χρόνους και τόπους: Τούπι-Γκουαρανί ή εβραϊκός, αρχαιοελληνικός ή μεσαιωνικός, ασσυριακός ή γραφειοκρατικός καπιταλιστικός.

Αυτά τα θεμελιώδη γεγονότα -η αυτοδημιουργία της ανθρωπότητας, η αυτοθέσμιση των κοινωνιών- είναι, σχεδόν πάντοτε και σχεδόν παντού, συγκεκαλυμμένα, είναι αποσιωπημένα από την ίδια τη θέσμιση της κοινωνίας. Και σχεδόν πάντα, σχεδόν παντού, αυτή η θέσμιση εμπεριέχει τη θεσμισμένη παράσταση της ίδιας της εξωκοινωνικής καταγωγής της. Ο ετερόνομος χαρακτήρας της κοινωνικής θέσμισης συνίσταται στο γεγονός ότι ο κοινωνικός νόμος δεν τίθεται ως δημιούργημα της κοινωνίας, αλλά σχεδόν πάντοτε θεωρείται πως έχει μια πηγή απροσπέλαστη για τα ζωντανά ανθρώπινα όντα. Αυτή είναι η ρίζα του θρησκευτικού χαρακτήρα της θέσμισης σχεδόν όλων των γνωστών κοινωνιών – και, αντιστοίχως, της σχεδόν αδιάρρηκτης σχέσης μεταξύ θρησκείας και ετερονομίας. Η θέσμιση της κοινωνίας έχει βρει τόσο την εγγύηση της νομιμοποίησής της, όσο και την προστασία της από εσωτερική αμφισβήτηση και εξωτερική σχετικοποίηση, μέσα στη θεσμισμένη παράσταση μιας εξωκοινωνικής προέλευσης γι’ αυτήν³. «Ο Θεός μάς έχει δώσει τους νόμους μας, πώς θα μπορούσες να τολμήσεις να τους αλλάξεις;»

Κάθε κοινωνική θέσμιση αποσκοπεί στη διαιώνισή της. Και γενικά πετυχαίνει να δημιουργεί κατάλληλα μέσα γι’ αυτό, δεδομένου ότι οι άνθρωποι δεν μπορούν να υπάρξουν παρά μόνο στον βαθμό που είναι κοινωνικοποιημένοι, δηλαδή εξανθρωπισμένοι από τη θέσμιση της κοινωνίας και με τους τρόπους που αυτή η θέσμιση θέτει, τρόποι που είναι σύμφωνοι με αυτή και τείνουν να την αναπαράγουν επ’ άπειρον. Με άλλα λόγια, τα νεογέννητα δίποδα δεν γίνονται κοινωνικά άτομα, παρά μόνο εσωτερικεύοντας τους υπάρχοντες κοινωνικούς θεσμούς.

Αυτό θα μπορούσε να συνεπάγεται ότι μια κοινωνική τάξη πραγμάτων, από τη στιγμή που θα δημιουργείτο και αποκλείοντας τους εξωτερικούς παράγοντες, θα διαρκούσε για πάντα. Γνωρίζουμε, ωστόσο, ότι κάτι τέτοιο δεν συμβαίνει. Πιο συγκεκριμένα, γνωρίζουμε ότι, παρόλο που η πραγματικότητα ήταν για ένα πολύ μεγάλο χρονικό διάστημα σχεδόν έτσι, έπαψε να είναι έτσι. Γνωρίζουμε ότι έχουν υπάρξει πολυάριθμες κοινωνίες, εξαιρετικά διαφορετικές και ότι ήταν όλες σε κάποιο βαθμό ιστορικές με την αληθινή έννοια του όρου, δηλαδή αυτοαλλοιωτικές. Πρέπει λοιπόν να περιγράψω εν συντομία δύο σημαντικούς τύπους αυτής της αυτοαλλοίωσης, δηλαδή της ιστορικότητας.

Πρώτον, απ’ όσο γνωρίζουμε, ένας βαθμός αυτοαλλοίωσης, όσο μικρός και αργός και αν είναι, διαπερνά όλες τις κοινωνίες. Η γλώσσα μάς προσφέρει πιθανώς το πιο χαρακτηριστικό παράδειγμα. Καθημερινά, πολλές ανώνυμες και μη ανιχνεύσιμες αλλαγές εισάγονται στην καθομιλουμένη αγγλική γλώσσα, για παράδειγμα στις Ηνωμένες Πολιτείες, με τη μορφή νέων λέξεων αργκό, σημασιολογικών αλλαγών, και ούτω καθεξής. Η ίδια διαδικασία λαμβάνει χώρα με πιο αργό ρυθμό εδώ και χιλιάδες χρόνια στις «πρωτόγονες» ή «άγριες» κοινωνίες καθώς και στις «παραδοσιακές» κοινωνίες, όπως οι αγροτικές κοινωνίες υπό τον «ασιατικό δεσποτισμό» ή οι ευρωπαϊκές αγροτικές κοινωνίες, ειδικά εκείνες της Ανατολικής Ευρώπης, μέχρι και τον εικοστό αιώνα.

Αυτή η μικρή, αλλά συνεχής αυτοαλλοίωση θα συνεχίζεται για όσο υπάρχουν άνθρωποι και κοινωνίες, διότι έχει να κάνει με τη φύση των ανθρώπων και των κοινωνικών θεσμών. Αν οι θεσμοί ήταν φτιαγμένοι από σίδηρο, θα εξακολουθούσαν να αλλοιώνονται, αλλά όχι να αυτοαλλοιώνονται· μάλλον, όπως ο σίδηρος, θα σκούριαζαν. Αν ήταν φτιαγμένοι από ορθολογικές ιδέες, θα διατηρούνταν για πάντα. Αλλά οι θεσμοί είναι στην πραγματικότητα φτιαγμένοι από επικυρωμένα κοινωνικά νοήματα και διαδικασίες δημιουργίας νοήματος. Αυτά τα νοήματα είναι στον πυρήνα τους φαντασιακά -όχι «ορθολογικά», όχι «λειτουργικά», όχι «αντανακλάσεις της πραγματικότητας»- είναι κοινωνικές φαντασιακές σημασίες. Δεν μπορούν να είναι αποτελεσματικά και πραγματικά ζωντανά, παρά μόνο εφ’ όσον έχουν επενδυθεί και βιωθεί από τους ανθρώπους. Το ίδιο ισχύει και για τις διαδικασίες επικύρωσης αυτών των νοημάτων.

Εκείνο που ορίζει ουσιωδώς τα ανθρώπινα όντα δεν είναι ότι είναι «έλλογα», αλλά το ότι διαθέτουν ριζική φαντασία. Είναι αυτή η φαντασία που πρέπει να εξημερωθεί και να τεθεί υπό έλεγχο μέσω της κοινωνικής κατασκευής, μολονότι μια τέτοια εξημέρωση δεν επιτυγχάνεται ποτέ πλήρως, όπως αποδεικνύεται από την ύπαρξη παράβασης σε όλες τις γνωστές κοινωνίες. Έτσι, η ζωή και οι δραστηριότητες των αναρίθμητων ανθρώπινων όντων εισάγουν συνεχώς ανεπαίσθητες αλλοιώσεις στον τρόπο με τον οποίο κάνουν πράγματα, καθώς και στον τρόπο με τον οποίο βιώνουν ή ερμηνεύουν (δημιουργούν εκ νέου για τους εαυτούς τους) τις θεσμισμένες κοινωνικές φαντασιακές σημασίες. Ως αποτέλεσμα, μια αργή -και, φυσικά, μη συνειδητή- αυτοαλλοίωση είναι πάντα σε εξέλιξη στην πραγματική κοινωνική ζωή. Αυτή η αυτοαλλοίωση σχεδόν πάντοτε συγκαλύπτεται από τους υπάρχοντες θεσμούς της κοινωνίας, με τον ίδιο τρόπο και για τους ίδιους «λόγους» που συγκαλύπτεται και η δημιουργική διάσταση της αυτοθέσμισης. Η συγκάλυψη της αυτοθέσμισης (της αυτοδημιουργίας της κοινωνίας) και της αυτοαλλοίωσης (της ιστορικότητας της κοινωνίας) είναι δύο όψεις της κοινωνικής ετερονομίας.

Ο δεύτερος τύπος αυτοαλλοίωσης (αφήνοντας κατά μέρους όλες τις εξαιρετικά σημαντικές «ενδιάμεσες» περιπτώσεις που συνίστανται στη σχετικά γρήγορη αλλά πλήρως τυφλή κοινωνική αλλαγή) αφορά τις περιόδους ταχύτατης και σημαντικής κοινωνικής αυτοαλλοίωσης, κατά τις οποίες μια έντονη συλλογική δραστηριότητα, εμπλουτισμένη με έναν ελάχιστο βαθμό διαύγειας, αποβλέπει στην αλλαγή των θεσμών και το καταφέρνει. Τέτοιες περίοδοι μάς δείχνουν έναν άλλο τρόπο του κοινωνικο-ιστορικού είναι, τη ρητή αμφισβήτηση των νόμων της ύπαρξής του και την αντίστοιχη προσπάθεια διαυγούς μετασχηματισμού τους. Αυτές ακριβώς τις περιόδους θα αποκαλούσα επαναστατικές. Μ’ αυτή την έννοια, μιλάω για μια επαναστατική περίοδο στον ελληνικό κόσμο από τον όγδοο έως τον πέμπτο αιώνα π.Χ., και στη Δυτική Ευρώπη, ας πούμε, από τον δέκατο τρίτο αιώνα κι έπειτα. Είναι κατά τη διάρκεια αυτών των δύο περιόδων που δημιουργήθηκε το πρόταγμα της κοινωνικής και ατομικής αυτονομίας, και είναι χάρη σ’ αυτή τη δημιουργία που μπορούμε σήμερα να σκεφτόμαστε και να μιλάμε με τον τρόπο που το κάνουμε.

ΙΙΙ

Έρχομαι λοιπόν στην ιδέα μιας επανάστασης ως ένα ρητό πολιτικό πρόταγμα – ή, καλύτερα, ως ένα πυκνό χρονικά διάστημα εντός του οποίου ένα ριζικό πολιτικό πρόταγμα ριζώνει στην κοινωνική πραγματικότητα.

Τι σημαίνει ριζικό σε αυτά τα πλαίσια; Η ιδέα μιας ολικής επανάστασης, ενός κοινωνικού tabula rasa, είναι προφανώς παράλογη. Στην πιο ριζοσπαστική επανάσταση που μπορούμε να φανταστούμε, τα στοιχεία της κοινωνικής ζωής που θα παρέμεναν αναλλοίωτα είναι απείρως περισσότερα από αυτά που θα μπορούσαν να αλλάξουν: η γλώσσα, τα κτήρια, τα εργαλεία, οι τρόποι συμπεριφοράς και δράσης και -το σημαντικότερο- μεγάλα μέρη της ψυχοκοινωνικής δομής των ανθρώπινων όντων. Πρόκειται για ένα σπουδαίο γεγονός το οποίο, αφού καταστεί ρητό ακούγεται κοινότυπο, αλλά μπορεί και πρέπει, επίσης, να θεωρείται ως ένα καθοριστικό πρόβλημα για την πολιτική δράση.

Βάσει των όσων γνωρίζουμε, αυτό το πρόβλημα τέθηκε για πρώτη φορά ανοιχτά από τον Πλάτωνα. Δεδομένου του τι είναι οι άνθρωποι, πράγμα που για τον Πλάτωνα σημαίνει πλήρως και απελπιστικά διεφθαρμένα όντα, πώς είναι δυνατόν να γίνουν οι επιθυμητές αλλαγές και, κυρίως, ποιος θα τις επιφέρει; Την απάντηση του Πλάτωνα στην Πολιτεία την ξέρουμε καλά: οι φιλόσοφοι θα έπρεπε να γίνουν βασιλιάδες, ή οι βασιλιάδες φιλόσοφοι. Ο ίδιος ο Πλάτωνας θεωρεί και τα δύο αυτά ενδεχόμενα απίθανα.

Η θέση του Πλάτωνα είναι απαράδεκτη για μας, ή τουλάχιστον, για μένα. Ωστόσο, το να αποκαλείς τον Πλάτωνα υπερασπιστή του ολοκληρωτισμού συνιστά κακή χρήση και κατάχρηση των εννοιών – και είναι και ανόητο. Επίσης λάθος, είναι να τον αποκαλούμε συντηρητικό: αυτό στο οποίο απέβλεπε δεν ήταν σε καμία περίπτωση η διατήρηση μιας υπάρχουσας τάξης πραγμάτων ή η επιστροφή σε κάποια προγενέστερη. Κάθε αξιοπρεπής συντηρητικός Αθηναίος θα αντέκρουε με φρίκη τις προτάσεις του Πλάτωνα σχετικά με την ιδιοκτησία, τις γυναίκες και τα παιδιά. Αντίθετα, ο Πλάτων αποπειράθηκε να σταματήσει την κίνηση της Ιστορίας (πράγμα που μπορεί να φανεί πιο καθαρά στους Νόμους)· και η υπόρρητη, ή εν πάση περιπτώσει όχι απόλυτα συνειδητή, προϋπόθεση που υπάρχει πίσω από την πολιτική του στάση και το πικρό του μίσος για τη δημοκρατία είναι ότι η ιστορία είναι το έργο της ανθρώπινης συλλογικότητας. Μόλις αφήσεις αχαλίνωτες τη θέληση των πολλών και την έκφρασή της, τότε εμφανίζονται η γένεσις -η αλλαγή και το γίγνεσθαι (η άρνηση του αληθινού Είναι)- και η αποσύνθεση που την ακολουθεί.

Παρ’ όλα αυτά, η διάγνωση του προβλήματος ήταν σωστή και η διατύπωσή του θα παρέμενε σε γενικές γραμμές η ίδια κατά τη διάρκεια των δύο μετέπειτα χιλιετιών. Πώς μπορείς να αλλάξεις την κοινωνία αν τόσο οι φορείς όσο και τα μέσα της αλλαγής είναι τα άτομα που ζουν σ’ αυτήν, δηλαδή η ίδια η ενσάρκωση αυτού που πρέπει να αλλάξει; Έτσι, ο Ρουσσώ μπορούσε να γράψει στο δεύτερο μισό του 18ου αιώνα ότι «όποιος τολμά να αναλάβει τη θέσμιση ενός λαού, πρέπει να αισθανθεί ικανός να αλλάξει, τρόπον τινά, την ανθρώπινη φύση»⁴. Είναι γεγονός ότι σε αυτό το απόσπασμα ο Ρουσσώ θέτει ρητά το ερώτημα της «πρώτης» θέσμισης. Το σύνολο, ωστόσο, των πολιτικών του γραπτών δείχνει ότι αναμετριέται με το πρόβλημα που έθεσε ο Πλάτων. Για να δώσει κανείς θεσμούς σ’ έναν λαό πρέπει πρώτα απ’ όλα να αλλάξουν τα ήθη, τα Sitten, οι τρόποι του είναι αυτού του λαού. Χωρίς μια τέτοια αλλαγή, οι νέοι θεσμοί είναι άχρηστοι και δεν μπορούν καν να λειτουργήσουν. Αλλά ακριβώς για να αλλάξουν αυτοί οι τρόποι του είναι, αυτά τα ήθη, χρειάζονται νέοι θεσμοί⁵. Ο Ρουσσώ, όπως ο Πλάτων, ο Μακιαβέλλι ή ο Μοντεσκιέ, και όπως όλοι οι μεγάλοι πολιτικοί στοχαστές (και σε αντιδιαστολή προς τους σύγχρονους πολιτικούς θεωρητικούς), ήταν πολύ διαυγής σ’ αυτό το σημείο. Δεν μπορεί να υπάρξει ένας «πολιτικός» θεσμός που, από την αρχή μέχρι το τέλος, από το πιο επιφανειακό μέχρι το βαθύτερό του επίπεδο, να μη σχετίζεται με τα ήθη, τα Sitten, ολόκληρη την ανθρωπολογική, ψυχοκοινωνική δομή των ανθρώπων που ζουν σ’ αυτή την κοινωνία.

Ας μείνουμε λίγο περισσότερο στον ισχυρισμό του Ρουσσώ: «αυτός που τολμά να προσπαθήσει να θεσμίσει έναν λαό…», να δώσει θεσμούς σ’ έναν λαό. Πίσω απ’ αυτή τη διατύπωση, βλέπει κανείς την εικόνα, τη φιγούρα και την ιστορία του Νομοθέτη, και την κανονιστική λίστα η οποία εμφανίζεται ήδη στο έργο του Μακιαβέλλι: ο Μωυσής, ο Θησέας, ο Λυκούργος, ο Νουμάς Πομπίλιος… Ο Ρουσσώ, εν προκειμένω, είναι ένας μεγάλος στοχαστής και, κατά μία έννοια, δημοκράτης. Γιατί λοιπόν σκέφτεται μόνο «αυτόν που…» ως υποκείμενο της δράσης, και τον λαό ως παθητικό αντικείμενο αυτής της δράσης, ένα αντικείμενο που πρέπει να διαμορφωθεί («formé» είναι ο ακριβής όρος στην πρώτη [γαλλική] έκδοση του Κοινωνικού Συμβολαίου) από τον ενεργό νομοθέτη, όχι μόνο με όρους μιας στενά εννοούμενης πολιτικής συγκρότησης, αλλά επίσης ως προς τα ήθη, τους τρόπους του αισθάνεσθαι, του σκέπτεσθαι, του πράττειν και του είναι; Το ότι ο Πλάτων θα μπορούσε να μιλήσει με αυτούς τους όρους είναι κατανοητό. Ανεξάρτητα από οποιαδήποτε πιθανή αντίφαση που η άποψη αυτή θα μπορούσε να έχει σε σχέση με τις ιδέες του γύρω από το ανθρώπινο ον ή την ψυχή, πιστεύει ακράδαντα ότι οι άνθρωποι είναι όχλος, και το λέει κατ’ επανάληψη. Αλλά ο Ρουσσώ;

Θα μπορούσε κανείς να υποστηρίξει ότι ο Ρουσσώ είναι πολύ απαισιόδοξος και πραγματικά ζοφερός σχετικά με τους ανθρώπους της εποχής του και την ανθρώπινη φύση εν γένει. Σε αντίθεση με την ευρέως διαδεδομένη, δημοφιλή παρανόηση, αυτή ήταν πράγματι η ουσία του ζητήματος – και, όπως γνωρίζουμε, τα γεγονότα απέδειξαν τάχιστα το λάθος του (το Κοινωνικό Συμβόλαιο δημοσιεύθηκε το 1762· ο Ρουσσώ πέθανε το 1778). Αυτό που είναι πιο σημαντικό και βαθύτερο, είναι το γεγονός ότι το κοινό έδαφος στο οποίο ο Πλάτων και ο Ρουσσώ στέκονται είναι το φιλοσοφικό ισοδύναμο του φαντασιακού της ετερονομίας. Τόσο ο Πλάτων όσο και ο Ρουσσώ πρόθυμα θα αναγνώριζαν τον ενεργό ρόλο των ανθρώπων στη δημιουργία της υπάρχουσας πολιτικής κατάστασης. Αλλά ευθύς αμέσως θα υπογράμμιζαν την κακή και, κατ’ ανάγκη, διεφθαρμένη φύση των ανθρώπων. Εγκλωβισμένη καθώς είναι σ’ αυτούς τους όρους, η απορία παραμένει άλυτη· πράγματι, αυτό λέει ο Ρουσσώ στην πρώτη παράγραφο του κεφαλαίου 7, στο 2ο βιβλίο του Συμβολαίου: «θα χρειάζονταν Θεοί για να δώσουν νόμους στους ανθρώπους»⁶, μια ηχώ του Πλατωνικού ο Θεός είναι το μέτρο όλων των πραγμάτων⁷. Οι άνθρωποι και η ιστορία μπορούν να γεννήσουν κάτι «νέο» – αλλά μόνο με την έννοια μιας καταστροφής, μιας αποσύνθεσης, μιας λιγότερο καλής κατάστασης πραγμάτων. Δυνάμει της Πλατωνικής σύγχυσης του Είναι και του Αγαθού, λιγότερο καλό σημαίνει επίσης λιγότερο είναι, ήττον ον. Επομένως, κάθε «νέο» είναι νέο δυνάμει του ελλείμματος ή της άρνησης και ως εκ τούτου δεν είναι στην πραγματικότητα νέο.

Σύμφωνα με την ετερόνομη θέσμιση της κοινωνίας, οι νόμοι δεν είναι δημιουργία των ανθρώπων. Σύμφωνα με τον Πλάτωνα και τους περισσότερους φιλοσόφους, οι νόμοι είναι το έργο των ανθρώπινων όντων και γι’ αυτό ακριβώς είναι τόσο κακοί. Γι’ αυτό και θα έπρεπε να αντανακλούν (ή να μεταφράζουν, ή να εκφράζουν, ή οτιδήποτε άλλο) μια υπεράνθρωπη τάξη -μεσευμένη από ένα «εξαίρετο» Ον⁸– και να προστατεύονται από τις ανθρώπινες προσπάθειες να τους αλλοιώσουν μέσω ενός γενναίου ψεύδους, μέσω του μύθου της θείας τους προέλευσης⁹.

Αλλά τα μονοπάτια του Ρουσσώ και του Πλάτωνα, επειδή ακριβώς είναι ριζοσπαστικοί στοχαστές, οδηγούν στην καρδιά του ζητήματος. Ας αναδιατυπώσουμε την επίμαχη ιδέα ως εξής: «Αυτός που θέλει να θεσμίσει έναν λαό πρέπει να αλλάξει τα ήθη αυτού του λαού». Αλλά ποιος, στα πραγματικά ιστορικά γεγονότα, αλλάζει τα ήθη των λαών; Η απάντηση είναι προφανής: οι ίδιοι οι λαοί. Έτσι έχουμε τουλάχιστον μια τυπική απάντηση στο ερώτημά μας. Αν είναι να υπάρξει μια πραγματική αλλαγή στους θεσμούς, πρέπει να συνοδεύεται από μια βαθιά συναφή αλλαγή στα ήθη. Τις αλλαγές στα ήθη τις επιφέρουν οι άνθρωποι· επομένως, το μόνο που εξασφαλίζει αυτή τη συνάφεια είναι το να ενεργούν οι ίδιοι οι άνθρωποι τόσο για να επιφέρουν την πολιτική (επίσημη θεσμική) αλλαγή όσο και για να αλλάξουν τα ήθη τους (αν και, φυσικά, με διαφορετικό τρόπο).

Μπορούμε να θυμηθούμε ότι ο Μαρξ αντιμετωπίζει το ίδιο ζήτημα στην τρίτη από τις Θέσεις του για τον Φόυερμπαχ: «η υλιστική θεωρία της αλλαγής των συνθηκών και της εκπαίδευσης ξεχνάει ότι οι συνθήκες αλλάζουν από τους ανθρώπους και ότι ο εκπαιδευτής πρέπει και ο ίδιος να εκπαιδευτεί […]. Η σύμπτωση της αλλαγής των συνθηκών και της αλλαγής της ανθρώπινης δραστηριότητας δεν μπορεί να συλληφθεί και να κατανοηθεί ορθολογικά παρά μόνο ως επαναστατική πράξη». Βρισκόμαστε εκ νέου μπροστά στην παλιά απορία που συνίσταται στο ότι τα ανθρώπινα όντα εξαρτώνται από την υπάρχουσα κατάσταση και ότι αυτή η κατάσταση δεν μπορεί να αλλάξει έξω από τις ενέργειές τους. Αλλά γιατί θα πρέπει τα ανθρώπινα όντα να θέλουν (και πώς άραγε θα μπορούσαν;) να αλλάξουν αυτή την τάξη πραγμάτων, εφόσον εξαρτώνται από το να λειτουργούν σύμφωνα με αυτήν; Η απάντηση του Μαρξ, η «επαναστατική πράξη», φαίνεται βερμπαλιστική, αλλά μας λέει ότι οι άνθρωποι μετασχηματίζονται μετασχηματίζοντας τις συνθήκες υπό τις οποίες βρίσκονται. Τα πράγματα θα γίνουν, ελπίζω, πιο σαφή αν χρησιμοποιήσουμε τις ιδέες που εισήγαγα πριν. Είναι μέσα από την ίδια ιστορική διαδικασία που οι άνθρωποι αλλάζουν «ανθρωπολογικά», δηλαδή, αλλάζουν τα ήθη τους και την ψυχοκοινωνική τους οργάνωση, αλλάζοντας επίσης την (επίσημη) θέσμιση της κοινωνίας. Μπορεί να φανεί ότι όλα τα απαραίτητα στοιχεία για την επίλυση του προβλήματός μας προϋποθέτουν το ένα το άλλο και ότι βρισκόμαστε εγκλωβισμένοι σε έναν φαύλο κύκλο. Είναι κύκλος, αλλά δεν είναι «φαύλος», διότι είναι ο κύκλος της ιστορικής δημιουργίας. Μήπως οι Έλληνες πολίτες δημιούργησαν την πόλη ή η πόλη τους πολίτες; Αυτό είναι ένα ερώτημα άνευ νοήματος, ακριβώς επειδή η πόλις δεν θα μπορούσε να έχει δημιουργηθεί παρά μόνο από τη δράση των ανθρώπων, οι οποίοι για τον ίδιο λόγο μεταμορφώνονται σε πολίτες.

Αλλά γιατί και πώς, θα μπορούσε κανείς να ρωτήσει, ένας λαός ξεκινάει και αλλάζει τον εαυτό του και τους θεσμούς του; Και γιατί δεν το κάνει όλη την ώρα;

Κατά μία έννοια, έχουμε ήδη απαντήσει σ’ αυτό το ερώτημα. Η ανθρώπινη ιστορία είναι δημιουργία. Μπορούμε να διαυγάσουμε αυτή τη δημιουργία σε ορισμένα από τα γενικά της χαρακτηριστικά, ή στο συγκεκριμένο της περιεχόμενο, αφού έχει συμβεί. Αλλά δεν μπορούμε ούτε να την «εξηγήσουμε» ούτε να την «προβλέψουμε», επειδή δεν είναι καθορισμένη· αντιθέτως, είναι καθοριστική. Αντίστοιχα, η ταχύτητα και ο ρυθμός της αποτελούν και τα ίδια μέρος της δημιουργίας. Είναι μόνο κατά μία εξωτερική, περιγραφική έννοια που οι ιστορικές διαδικασίες πραγματοποιούνται σε χρόνο μετρήσιμο, ομοιογενή και ημερολογιακό. Στο συγκεκριμένο του περιεχόμενο και στη συγκεκριμένη του υφή, ο χρόνος μιας ιστορικής εποχής είναι εγγενώς αναπόσπαστο μέρος της δημιουργίας που αυτή η εποχή είναι, σύμφωνα με τις βαθύτερες φαντασιακές της σημασίες. Το ότι η έννοια του χρόνου στην Ελλάδα ή στη Δυτική Ευρώπη διαφέρει σε βάθος από αυτή των Τρόμπριαντ ή των Αιγυπτίων της φαραωνικής εποχής, είναι κάτι που μετα βίας χρήζει υπογράμμισης· ωστόσο, πράγματι απαιτεί στοχασμό.

Ας επανέλθουμε για λίγο στον Μαρξ, διότι είναι αυτός που στοχάστηκε την επανάσταση με τον πιο ρητό τρόπο. Δεν μπορώ να μπω εδώ στις αμφισημίες και τις αντινομίες της σκέψης του Μαρξ, τις οποίες έχω συζητήσει πολλές φορές¹⁰. Εκτός από την τρίτη Θέση για τον Φόυερμπαχ που αναφέρθηκε παραπάνω, καθώς και σε άλλες παρόμοιες διατυπώσεις, όταν πρόκειται για την κύρια έγνοιά του, τη σοσιαλιστική επανάσταση, ο Μαρξ αδυνατεί να διατηρήσει τη μη-αναγωγιμότητα της πράξης· για να το θέσουμε πιο ξεκάθαρα, αποδεικνύεται ανίκανος να συλλάβει το δημιουργικό της χαρακτήρα, αναζητώντας αντίθετα σταθερές αιτίες, δηλαδή εγγυήσεις της επανάστασης και για την επανάσταση. Ως άμεση συνέπεια, δεν ενδιαφέρεται παρά ελάχιστα για τα ζητήματα της πολιτικής δράσης και οργάνωσης ως τέτοιων. Αντ’ αυτού, αναζητά οικονομικούς «νόμους» ικανούς να επιφέρουν την κατάρρευση του καπιταλισμού. Αυτό, βέβαια, ακόμη και αν αληθεύει, θα ήταν άσχετο και άνευ αξίας: δεν υπάρχει τίποτα που να διασφαλίσει ότι η κατάρρευση του καπιταλισμού θα ακολουθείτο από το σοσιαλισμό και όχι από το φασισμό, το Σιδηρούν Παραπέτασμα, το 1984 ή από κανιβαλισμό¹¹.

Πιο εύστοχες είναι οι προσπάθειές του να βρει στον καπιταλισμό τις συνθήκες για τη δημιουργία μιας «επαναστατικής τάξης»: όχι μόνο μιας τάξης που προσπαθεί να ανατρέψει το σύστημα, αλλά μιας τάξης ικανής μετά από αυτή την ανατροπή να εγκαθιδρύσει μια νέα κοινωνία με έναν πλήρως «θετικό» χαρακτήρα· στην ορολογία του Μαρξ, αρχικά η «κατώτερη», στη συνέχεια η «ανώτερη» φάση του κομμουνισμού. Η τάξη αυτή είναι το προλεταριάτο ή η εργατική τάξη. Αλλά γιατί θα έπρεπε να είναι έτσι;

Στο ερώτημα αυτό, μπορεί κανείς να βρει τρία είδη απαντήσεων στον Μαρξ:

Το προλεταριάτο, εντός του καπιταλισμού, υπόκειται σε ολοκληρωτική αποξένωση ή απόλυτη στέρηση· είναι καθαρή άρνηση που ως εκ τούτου μπορεί να παράγει μόνο το απολύτως θετικό. Αυτή η χριστιανο-εγελιανή θέση θα πρέπει να απορριφθεί αμέσως ως εκ των πραγμάτων εσφαλμένη, λογικά παράλογη, πολιτικά ασυνεπής και φιλοσοφικά αστήριχτη.

Οι «νόμοι της ιστορίας» αξιώνουν ότι μετά τον καπιταλισμό ακολουθεί το «τέλος της ιστορίας» ή, για την ακρίβεια, το τέλος της «προϊστορίας». Αυτό είναι ο κομμουνισμός. Το προλεταριάτο από ‘δω και στο εξής θα είναι «ιστορικά εξαναγκασμένο, σύμφωνα με το είναι του» να κάνει ό,τι είναι απαραίτητο για να φέρει τη νέα κοινωνία (Η Αγία Οικογένεια). Ούτε αυτή η αυθαίρετη εσχατολογία χρειάζεται να συζητηθεί.

Οι καπιταλιστικές συνθήκες, ιδιαίτερα η εργασία και η ζωή στο εργοστάσιο και στις εργατικές γειτονιές, ενσταλάζουν θετικά στο προλεταριάτο μια νέα νοοτροπία φτιαγμένη από αλληλεγγύη, πρακτικό νου, νηφάλιο πνεύμα, βάθος κατανόησης, «ανθρωπιά» και ούτω καθεξής, νοοτροπία εγγενώς συνυφασμένη με την προς εγκαθίδρυση νέα κοινωνία. Με άλλα λόγια, οι καπιταλιστικές συνθήκες δεν παράγουν μόνο μια εργατική τάξη αλλά, στο πρόσωπο αυτής της τάξης, ένα νέο ανθρωπολογικό τύπο και μια νέα ψυχοκοινωνική δομή, που συνιστούν με τη σειρά τους αναγκαίες προϋποθέσεις για την παραγωγή μιας νέας κοινωνίας. Οι καπιταλιστικές συνθήκες μετασχηματίζουν τα ανθρώπινα όντα με τον ίδιο τρόπο που τα ανθρώπινα όντα μετασχηματίζουν με τη σειρά τους τις συνθήκες προς την επιθυμητή κατεύθυνση.

Για μια σειρά από λόγους, ο πιο επιβλητικός εκ των οποίων είναι η τεράστια ποσοτική μείωση του προλεταριάτου με την μαρξική έννοια του όρου, αυτή η συζήτηση μπορεί να φαντάζει ιστορικού ενδιαφέροντος και μόνο. Στην πραγματικότητα, ωστόσο, μας επαναφέρει στο κέντρο των θεωρητικών και πολιτικών προβληματισμών μας.

Ο Μαρξ είχε, σε μεγάλο βαθμό, δίκιο στη διάγνωση μιας αλλαγής στην ψυχοκοινωνική δομή της εργατικής τάξης. Στις κύριες καπιταλιστικές χώρες, η εργατική τάξη του 19ου και του πρώτου μισού του 20ου αιώνα συμπεριφέρθηκε και ενήργησε με τρόπο που καμία άλλη τάξη που είχε υπάρξει αντικείμενο εκμετάλλευσης και κυριαρχίας δεν είχε συμπεριφερθεί και ενεργήσει εως τότε. Αυτό δεν ήταν το «προϊόν» των «συνθηκών», αλλά η αληθινή αυτοδημιουργία της εργατικής τάξης ως τάξης και ενεργού στοιχείου στην καπιταλιστική κοινωνία. Το πέρασμα από ένα προλεταριάτο «καθ’ εαυτό» σ’ ένα προλεταριάτο «δι’ εαυτό» δεν ήταν (και δεν είναι) «αναγκαίο», ούτε ήταν καθορισμένο από τις αντικειμενικές συνθήκες της ζωής και της εργασίας στον καπιταλισμό. Ήταν οι Βρετανοί, οι Γάλλοι, οι Γερμανοί και στη συνέχεια οι Αμερικανοί εργάτες που αγωνίστηκαν προκειμένου να απελευθερωθούν από τον αναλφαβητισμό, να αποκτήσουν, να σχηματίσουν και να διαδώσουν πολιτικές ιδέες, να οργανώσουν, να διατυπώσουν και τελικά να επιβάλουν τις απαιτήσεις τους αποβλέποντας στην τροποποίηση αυτών των «συνθηκών»¹². Και είναι μόνο κάποιες, και όχι όλες, οι εργατικές τάξεις στις καπιταλιστικές χώρες που παρουσίασαν παρόμοιες στάσεις.

Η διαφορά, λόγου χάρη, μεταξύ των Άγγλων εργατών των αρχών του 19ου αιώνα και των Βραζιλιάνων εργατών μέχρι το 1964 (ή, εν προκειμένω, των σημερινών Άγγλων εργατών) σίγουρα δεν συνιστά μια αντανάκλαση γενετικής διαφορετικότητας. Εν μέρει, αυτή η διαφορά είναι απλώς εκεί, χωρίς να μπορεί να εξηγηθεί. Αλλά, επίσης εν μέρει, αν θέλουμε να την κατανοήσουμε, οφείλουμε να λάβουμε υπόψη τη διαφορετικότητα του ιστορικού κληροδοτήματος και του συνόλου των «συνθηκών» των εμπλεκόμενων χωρών -συμπεριλαμβανομένων των πολιτικών τους παραδόσεων- πέρα από την εγκαθίδρυση του καπιταλισμού. Είναι γεγονός ότι τα πρώτα, τα πιο σημαντικά, τα εναρκτήρια και θεσμίζοντα βήματα του εργατικού κινήματος πραγματοποιήθηκαν σε χώρες όπου η παράδοση του αγώνα ενάντια στην καταπιεστική εξουσία, υπέρ πιο λαϊκών καθεστώτων, υπέρ της ελευθερίας της σκέψης και της διερώτησης, αποτελούσαν μέρος του ιστορικού ιζήματος. Άπαξ και είχε ξεκινήσει στις χώρες αυτές, το κίνημα μπορούσε να εξαπλωθεί και πράγματι εξαπλώθηκε και αλλού – αν και όχι, κατηγορηματικά όχι, παντού και όχι με αυτά τα ίδια χαρακτηριστικά, παρά τις κοινές «καπιταλιστικές συνθήκες».

Το εργατικό κίνημα στις «ευρωπαϊκές» (lato sensu) χώρες αυτοδημιουργήθηκε. Αλλά κατάφερε να το κάνει στη βάση της κληρονομιάς του, της παράδοσης του δημοκρατικού κινήματος που βρήκε στην ιστορία αυτών των χωρών, με αναφορά στο κοινωνικο- ιστορικό πρόταγμα της αυτονομίας που γεννήθηκε στο πλαίσιο του «ευρωπαϊκού» κόσμου. Είναι συνεπώς πλήρως κατανοητό ότι πριν από το γραφειοκρατικό εκφυλισμό του (είτε σοσιαλδημοκρατικό είτε μπολσεβικικό), το εργατικό κίνημα δημιούργησε θεσμούς βαθιά δημοκρατικού χαρακτήρα, ορισμένοι εκ των οποίων ξεπερνούν τις μορφές του αστικού δημοκρατικού κινήματος και ανασταίνουν αρχές, ήδη από καιρό ξεχασμένες, οι οποίες φτάνουν μέχρι ορισμένους αρχαίους ελληνικούς θεσμούς, όπως η κυκλική εναλλαγή των ανθρώπων σε θέσεις ευθύνης μέσα στα βρετανικά συνδικάτα της πρώτης περιόδου, η σημασία των κυρίαρχων γενικών συνελεύσεων όλων των ενδιαφερομένων και η μόνιμη ανακλητότητα των αντιπροσώπων που θεσπίστηκε από την Παρισινή Κομμούνα και που αναβιώνουν ή ξαναβρίσκουν οι εργαζόμενοι κάθε φορά που σχηματίζουν αυτόνομα όργανα, όπως τα Συμβούλια (όπως έκαναν πάλι στην Ουγγαρία το 1956). Τα ριζοσπαστικά αιτήματα του εργατικού κινήματος σχετικά με την ιδιοκτησία των μέσων παραγωγής ανήκουν στην ίδια σφαίρα σημασιών. Η δημοκρατία προϋποθέτει ίση κατανομή της εξουσίας και ίσες δυνατότητες συμμετοχής στη διαδικασία λήψης πολιτικών αποφάσεων. Αυτό είναι φυσικά αδύνατο όταν άτομα, ομάδες ή διευθυντικά γραφειοκρατικά κέντρα ελέγχου συγκεντρώνουν τεράστια οικονομική εξουσία η οποία, ιδίως στο πλαίσιο των σύγχρονων συνθηκών, μεταφράζεται απευθείας σε πολιτική εξουσία.

IV

Η κληρονομιά μας, η παράδοσή μας, περιλαμβάνει πολλά αντιφατικά στοιχεία. Η ιστορία μας έχει δημιουργήσει τη δημοκρατία – αλλά είναι επίσης και η μόνη ιστορία που έχει δημιουργήσει τον ολοκληρωτισμό. Οι Αθηναίοι είναι υπεύθυνοι τόσο για την Αντιγόνη όσο και για την φρικτή σφαγή των Μηλίων.

Αλλά η παράδοσή μας έχει δημιουργήσει επίσης την ελευθερία υπό μια άλλη έννοια: τη δυνατότητα και την υπευθυνότητα του επιλέγειν. Το επιλέγειν είναι πολιτική πράξη στη βάση ακόμη και της ίδιας της φιλοσοφίας. Για να εισέλθει κανείς στη φιλοσοφική δραστηριότητα πρέπει να επιλέξει το σκέπτεσθαι αντί της αποκάλυψης, την απεριόριστη διερώτηση αντί της τυφλής αποδοχής αυτού που έχει κληρονομηθεί.

Η κληρονομιά μας εμπεριέχει αντινομικά στοιχεία. Και εμπεριέχει τη δυνατότητα και την υπευθυνότητα της επιλογής. Αυτό συνεπάγεται την ελευθερία κατά μία έννοια πολύ βαθύτερη από αυτή της «συνταγματικής». Όταν κανείς διαβάζει Θουκυδίδη, δεν βλέπει ποτέ τους Αθηναίους να διαμαρτύρονται πως τα χάλια τους οφείλονται στην οργή των θεών· αναγνωρίζουν σ’ αυτά, τα αποτελέσματα των δικών τους αποφάσεων και πράξεων. Ούτε σημερινοί άνθρωποι με δημοκρατική παράδοση δεν θα έψαχναν, ελπίζω, εξωκοινωνικές αιτίες για τις συλλογικές κακοτυχίες τους.

Σ’ αυτή την κληρονομιά επιλέγουμε το πρόταγμα της ατομικής και συλλογικής αυτονομίας, για μια ατελείωτη σειρά από λόγους, αλλά τελικώς επειδή το θέλουμε, με ό,τι αυτό συνεπάγεται. Δηλαδή: ό,τι καλύτερο στην κουλτούρα μας, έτσι όπως την ξέρουμε.

Η βούληση δεν είναι «βολονταρισμός». Η βούληση είναι η συνειδητή διάσταση του είναι μας ως όντα που τα ορίζει η ριζική φαντασία, δηλαδή ως όντα που ορίζονται ως δυνητικώς δημιουργικά.

Το να επιθυμείς την αυτονομία προϋποθέτει το να επιθυμείς ορισμένους τύπους θέσμισης της κοινωνίας και να απορρίπτεις άλλους. Αλλά, επίσης, συνεπάγεται το να επιθυμείς έναν τύπο ιστορικής ύπαρξης, σε σχέση με το παρελθόν και το μέλλον. Αμφότερες, η σχέση με το παρελθόν και η σχέση με το μέλλον, πρέπει να επαναδημιουργηθούν.

Σήμερα η σχέση με το παρελθόν είναι είτε μέσω φτηνιάρικης τουριστικής αρχαιολογίας είτε μέσω εγκυκλοπαιδικών γνώσεων και μελέτης διαφόρων ειδών Μουσείων. Πρέπει να απορρίψουμε την ψευδονεωτερικότητα και την ψευδοανατροπή -την ιδεολογία του «tabula rasa»- καθώς και τον εκλεκτικισμό («μεταμοντερνισμό») ή τη δουλοπρεπή λατρεία του παρελθόντος. Μια νέα σχέση με το παρελθόν σημαίνει πως αναβιώνουμε το παρελθόν ως δικό μας και ως ανεξάρτητο από εμάς· αυτό προϋποθέτει να είμαστε ικανοί και ικανές να συζητήσουμε μ’ αυτό, αλλά και να αφεθούμε να μας θέσει αυτό ερωτήματα. Και πάλι εδώ, η σχέση των Αθηναίων του πέμπτου αιώνα με το παρελθόν τους προσφέρεται όχι ως ένα πρότυπο, αλλά ως ένα σπέρμα, ως ένα ευρετήριο εφικτών πιθανοτήτων. Η τραγωδία δεν «επαναλαμβάνει» τους μύθους· τους επεξεργάζεται εκ νέου και τους μετασχηματίζει με τέτοιο τρόπο ώστε, προερχόμενοι από ένα αμνημόνευτο παρελθόν, να μπορούν να κατοχυρωθούν στη γλώσσα και στις μορφές του πιο ζωντανού παρόντος, και έτσι να απευθύνονται στους ανθρώπους από όλα τα πιθανά μέλλοντα . Αυτός ο ανοίκειος «διάλογος» με το παρελθόν, δύο μονόδρομοι φαινομενικά -αλλά στην πραγματικότητα όχι και τόσο- ασύνδετοι μεταξύ τους είναι μια από τις πιο πολύτιμες δυνατότητες που η ιστορία μας έχει δημιουργήσει για εμάς. Κατά τον ίδιο τρόπο που οφείλουμε να αναγνωρίζουμε σε άτομα, ομάδες, σε εθνικές ή άλλες οντότητες την πραγματική τους ετερότητα και να οργανώνουμε τη συνύπαρξή μας μαζί τους στη βάση αυτής της αναγνώρισης, έτσι οφείλουμε να αναγνωρίσουμε και στο παρελθόν μας μια ανεξάντλητη πηγή εγγύτατης ετερότητας, μια επιφάνεια ανάκαμψης για τις προσπάθειές μας και μια γραμμή αντίστασης στην πάντα επικείμενη ανοησία μας.

Και οφείλουμε να εγκαθιδρύσουμε μια νέα σχέση με το μέλλον, να σταματήσουμε να το βλέπουμε ως μια απεριόριστη «πρόοδο» που μας προσφέρει πάντα μία από τα ίδια ή ως το πεδίο ακαθόριστων εκρήξεων. Ούτε θα έπρεπε να οριοθετούμε τη σχέση μας με το μέλλον με τον υποκριτικό όρο ουτοπία. Πέρα από τις λεγόμενες δυνατότητες του παρόντος, ο ενθουσιασμός με τις οποίες δεν μπορεί να γεννήσει παρά μόνο επανάληψη, οφείλουμε, χωρίς να εγκαταλείψουμε την κρίση μας, να τολμήσουμε να επιθυμήσουμε ένα μέλλον – όχι οποιοδήποτε μέλλον: όχι ένα σχεδιασμένο πρόγραμμα, αλλά αυτή την πάντα απρόβλεπτη, πάντα δημιουργική πορεία στη διαμόρφωση της οποίας μπορούμε να συμμετέχουμε, δουλεύοντας και παλεύοντας, υπέρ και κατά της.

1. Σ.τ.μ.: Σ’ αυτό το σημείο ο συγγραφέας υπαινίσσεται την υπερσυντηρητική αμερικανική ομάδα πίεσης «Heritage Foundation».

2. Σ.τ.μ.: Κοινωνικός μεταρρυθμιστής, ηγετική φυσιογνωμία της Γαλλικής Επανάστασης, ενώ υπήρξε και πρόεδρος της Συντακτικής Εθνοσυνέλευσης. Πέρα από το πολιτικό του έργο, έμεινε γνωστός για τη φράση του προς τον Λουδοβίκο όταν ο τελευταίος, αναφερόμενος στο ξέσπασμα της Γαλλικής Επανάστασης, τον ρώτησε αν πρόκειται περί εξέγερσης: «Non, Sire, c’est une révolution» («Όχι, Μεγαλειότατε, αυτή είναι μια επανάσταση»).

3. Βλ. Κορνήλιος Καστοριάδης, «Θέσμιση της Κοινωνίας και Θρησκεία» (1982), Οι χώροι του ανθρώπου, Αθήνα, Ύψιλον, 1995, σσ. 275-297.

4. J.J.-Rousseau, Du Contrat Social, βιβλίο II, κεφάλαιο VII, OEuvres complètes, Παρίσι, Gallimard, “Bibliothéque de la Pléiade”, τ. III, σ. 381 [ελλ. μτφ.: Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, Το κοινωνικό συμβόλαιο, βιβλίο ΙΙ, κεφ. VII, σ. 92]. Μπορούμε να βρούμε μια παρόμοια διατύπωση ήδη από την πρώτη εκδοχή του Contrat, βιβλίο ΙΙ, κεφ. ΙΙ, ό.π., σ. 313.

5. Βλ. επίσης Μοντεσκιέ, Εκτιμήσεις για τα αίτια του μεγαλείου και της παρακμής των Ρωμαίων, κεφ. Ι, Αθήνα, Πόλις, 2009.

6. Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, Το κοινωνικό συμβόλαιο, ό.π., σ. 92.

7. Πλάτων, Νόμοι, 716c.

8. Αναφορικά με τον Ρουσσώ, βλ. ολόκληρο το κεφάλαιο VII του δεύτερου βιβλίου του Κοινωνικού Συμβολαίου.

9. Πλάτων, Πολιτεία, 414b-c· η ίδια ιδέα στο: Ζαν-Ζακ Ρουσσώ, ό.π., σ. 94.

10. Βλ. το πρώτο μέρος της Φαντασιακής Θέσμισης της Κοινωνίας. Βλ. επίσης François Furet, Marx and the French Revolution (1986), μτφ. Deborah Kan Furet, με επιλογές από το έργο του Καρλ Μαρξ, επιμέλεια και εισαγωγή Lucien Calvié (Chicago, University of Chicago Press, 1988). Ένα έργο που, υπό το φως της παρούσας προβληματικής, θα μας βοηθούσε αρκετά πάνω στις συγκεκριμένες αναλύσεις του Μαρξ αναφορικά με άλλες ιστορικές περιόδους μετάβασης. Οι αμφισημίες του Μαρξ σχετικά με την Γαλλική Επανάσταση αναλύονται με εξαιρετικό τρόπο στο βιβλίο του Φυρέ.

11. Το Σιδηρούν Παραπέτασμα (The Iron Heel), νουβέλα του Jack London που δημοσιεύτηκε το 1907 στην οποία κάποιος θα μπορούσε να διακρίνει έναν προάγγελο της ανόδου του φασισμού.

12. Αυτό το συζήτησα εκτενώς στο «Ζήτημα της ιστορίας του εργατικού κινήματος» (1973), Η πείρα του εργατικού κινήματος (Ι): Πώς ν’ αγωνιστούμε, μτφ. Σ. Χαλκιά, Β. Ψιμούλη, Αθήνα, Ύψιλον/βιβλία, 1984, σσ. 9-88.