Ο υπερ-θεαματικός κόσμος
Ο εαυτός ως κεφάλαιο και η κοινωνία ως επικοινωνία

{Απόσπασμα μιας συνολικότερης εργασίας που ολοκληρώθηκε τον Σεπτέμβριο του 2014, με τον τίτλο «Η ζωή στην εποχή του υπερ-θεαματικού καπιταλισμού». Εδώ, τροποποιημένο και επαυξημένο προκειμένου να συμπεριληφθεί μια σειρά παρατηρήσεων γύρω από τον χώρο των νέων τεχνολογιών, όπως αυτές εμφανίζονται στα «μέσα κοινωνικής δικτύωσης» – Κοινοί Τόποι, τ. 1, σ. 113.}

Ι
Το τέλος της νεωτερικότητας και η υπερμοντέρνα εποχή

Όλοι πλέον συνομολογούν τον κοινωνικό θάνατο του μοντέρνου, κάτω από την έλευση μιας πρωτοφανούς ψυχικής και κοινωνικής χρονικότητας που εδώ και πέντε περίπου δεκαετίες έχει κάνει την έλευσή της υπό τον ευφημισμό του μεταμοντέρνου. Μεταμοντέρνο: όρος αμφίσημος, πολύπλευρος, μετέωρος αλλά, το κυριότερο, κενός (εξ ου και η σημασιολογική του αξία προκειμένου να εκφράσει την εποχή), αφού δεν περιγράφει παρά μια εποχή, κεντρικό γνώρισμα της οποίας είναι η αδυναμία της να αυτοτεθεί ως κάτι θετικό· να μιλήσει για τον εαυτό της καταφατικά, υπερβαίνοντας τις βολονταριστικές διακηρύξεις περί «τέλους του ανθρώπου», «τέλους του Λόγου» ή «τέλους της ιστορίας» (που, άλλωστε, ως τέτοιες δεν σηματοδοτούν παρά το πιθανό τέλος, όχι του ανθρώπου και της ιστορίας, αλλά του ανθρωποκεντρικού και λογοκεντρικού κοσμοειδώλου, όπως ακριβώς η ανάδυση του πρώιμου καπιταλισμού συνοδεύτηκε από το τέλος του θεοκεντρικού μοντέλου σύλληψης της κοινωνίας). Πιο γενικά, μια σειρά -λιγότερο αμφίσημων- όρων και περιοδολογήσεων έκαναν την εμφάνισή τους προκειμένου να περιγράψουν την έλευση της μετάβασης του καπιταλιστικού πνεύματος από τον αυτοπεριορισμό στην αυτοπραγμάτωση και, συνακόλουθα, στη ριζοσπαστικοποίηση του ατομικισμού: μαζικοδημοκρατική εποχή, ρευστή/ύστερη/δεύτερη νεωτερικότητα, εποχή του γενικευμένου κομφορμισμού – όπως θέλει κανείς. Ήταν η περιγραφή της έλευσης του υπερμοντέρνου· της τετριμμένης και βαρετά στερεοτυπικής επανάληψης των κληροδοτημάτων του καλλιτεχνικού μοντερνισμού· της πλοκαμοειδούς εξάπλωσης αλλά και της μονόπλευρης υπερ-διόγκωσης των σαθρών και ετερόνομων πτυχών της νεωτερικότητας που για δεκαετίες ολόκληρες συνυπήρχαν, κατά τρόπο διφυή, με τα δημιουργικά-επαναστατικά-συλλογικά χαρακτηριστικά του δυτικοευρωπαϊκού κόσμου (Καστοριάδης) – μέχρι την εκπνοή των τελευταίων.

Υπερ-πληθώρα νέων προϊόντων, υπερ-κέρδη και υπερ-χρέωση, απογείωση της ψυχεδέλειας, βουλιμική κατανάλωση αλλά και αυτο-έκφραση στον υπερθετικό της βαθμό – τι δεν είναι πια υπέρ; Και πώς θα έπρεπε να κατανοήσουμε εν τέλει την επικράτηση της υπερ-χρέωσης και της εξωφρενικής κερδοσκοπίας έναντι της επένδυσης που, με κτηνώδη καθαρότητα, έκανε την εμφάνισή της το φθινόπωρο του 2007, αν όχι ως την (προκεχωρημένη) παραστασιακή εκπροσώπηση μετάβασης σ’ ένα νέου τύπου ηδονιστικό καπιταλισμό που, ως τέτοιος, διαδέχτηκε τον πρώιμο καπιταλισμό και την πουριτανική-ασκητική του ηθική; Χρηματοπιστωτικός στην πρακτική του, ναρκισσιστικός στον ψυχισμό του, καλλιτεχνικός στο πνεύμα του: μέσα από το ταυτολογικό παράδομά του στην αρχή της ηδονής, ο υπερμοντέρνος καπιταλισμός επιχειρεί τώρα να καλύψει το κενό που αφήνει πίσω της η ουτοπία μιας ζωής διχασμένης, κυριευμένης από την απάρνηση μιας αμείλικτης πραγματικότητας.

«Δούναι και λαβείν»¹, κοινωνική κινητικότητα και κερδοσκοπική μανία: καθ’ όλη τη διάρκεια των τελευταίων δεκαετιών, μέσα από την καταναλωτική πίστωση, στο επίπεδο της κοινωνίας, αλλά και μέσα από τις χρηματιστηριακές και επενδυτικές φούσκες, στο επίπεδο των ελίτ², ο καπιταλισμός δεν επιτρέπει, απλώς, την (κατ’ εξαίρεση) παράβαση των θεσμισμένων κανόνων, αλλά αντιθέτως, προτρέπει αδιάκοπα στο άμεσο, στο βραχυπρόθεσμο, στο υπέρογκο κέρδος και, κυρίως, στο σπάσιμο των κανόνων, ακόμη κι εκείνων που εξασφαλίζουν τη μακροπρόθεσμη, διαρκή, σταθερή και απρόσκοπτη κερδοφορία των λίγων. Εδώ, όπως και αλλού, συναντούμε τη συμπύκνωση, τις αντιφάσεις, τις οδυνηρές συνέπειες αλλά και την ακόρεστη ορμή που διέπει το γενικό πνεύμα και την κουλτούρα του σύγχρονου καπιταλισμού, όπως αυτά διαμορφώθηκαν μέσα από τη θραύση του πειθαρχικού εκκοινωνισμού και τη μετάπλαση του φαντασιακού της ελευθερίας σε ένα ελεύθερο ξεδίπλωμα της ενδόμυχης προσωπικότητας και της ατομικής αυτοπραγμάτωσης.

Μέσα από τον πειθαρχικό εκκοινωνισμό και τις κανονιστικές αρχές της αποταμίευσης και της επανεπένδυσης προς όφελος της «κοινωνικής προόδου», ο βορειοευρωπαϊκός κόσμος κοινωνικοποιούσε τα άτομα συναρτήσει της συλλογικής αναπαράστασης της κοινωνίας. Αλλά από το 1950 και μετά, με αφετηρία μια νέα προσωποποιημένη ηθική, η κοινωνία άρχισε πλέον να ρυθμίζει τη δραστηριότητά της κατά τρόπο αντίστροφο, συναρτήσει πλέον του ατόμου, των ιδιωτικών του υποθέσεων και των ενδόμυχών του επιθυμιών. Μέσα από τη ριζοσπαστικοποίηση του -ήδη ρητά εκπεφρασμένου, εντούτοις περιορισμένου σε μια πολύ μερική έκταση- πρώιμου ατομικισμού, αναδύθηκε ένας ιστορικός τύπος δεύτερου ατομικισμού που ήταν το απότοκο της βούλησης για έναν κοινωνιολογικού τύπου εκδημοκρατισμό που τέμνει εγκάρσια όλα τα κοινωνικά στρώματα. Τα προνόμια μιας ολιγαρχικής ελίτ άρχισαν σταδιακά να κοινωνικοποιούνται σε όλα τα κοινωνικά στρώματα, ευνοώντας το σχηματισμό μιας πελώριας μεσαίας τάξης η οποία κυριεύτηκε από το φαντασιακό του καταναλωτικού ηδονισμού και έναν χονδροειδή υλισμό που άρχισε να παραβλέπει το γεγονός ότι η ασκητική ηθική «δεν επέτασσε απλώς τη νηστεία, δηλαδή δεν αναφερόταν μονάχα, ούτε πάντοτε αναφερόταν άμεσα, στη σπάνη των αγαθών (άλλωστε η σπάνη αυτή θεωρούνταν φυσική και ως τέτοια δεν αποτελούσε θέμα), παρά προεκτεινόταν και κρυσταλλωνόταν σε αρχές όπως η υπεροχή των πνευματικών αγαθών απέναντι στα υλικά και ο αναγκαστικά χαλιναγωγός ρόλος του Λόγου εν όψει της αχαλινωσίας των ψυχορμήτων»³.

Από τη στιγμή που η εκβιομηχάνιση του καπιταλισμού δημιούργησε τις προϋποθέσεις της μαζικής παραγωγής, η μαζική έκφραση και η μαζική πώληση, τόσο με την ιδιότητα της εργασίας όσο και της κατανάλωσης, αποτελούσαν προϋποθέσεις αναγκαίες για την ίδια την εύρυθμη λειτουργία του καπιταλισμού. Με τη θέσπιση της πίστωσης το εμπορευματικό πνεύμα του καπιταλισμού συγκροτήθηκε, εκλεπτύνθηκε και διευρύνθηκε σε βαθμό άγνωστο και αδιανόητο πριν: μέσω της πίστωσης, η ακατάσχετη επιθυμία που μέχρι πρότινος (αυτο)περιοριζόταν μέσα από τον φόβο του χρέους και την προτεσταντική ηθική του ασκητικού πνεύματος, άρχισε να εκφράζεται μέσα από τη δυνατότητα της άμεσης ικανοποίησης που η πληρωμή με δόσεις επέτρεπε. Νέες ανάγκες άρχισαν τη δεκαετία του 1920 να έρχονται στο προσκήνιο, με τη διαφήμιση να έχει επωμιστεί το βάρος να τις κοινωνικοποιήσει, ενώ η πίστωση επέτρεπε την, και κατά τρόπο ταυτολογικό, προέτρεπε στην, άμεση ικανοποίηση αυτών των αναγκών· μια σειρά τεχνολογικών καινοτομιών άρχισε να εισέρχεται στην καπιταλιστική κοινωνία, κυρίαρχα με το αυτοκίνητο που εμφανίστηκε, κατά την εύστοχη παρατήρηση του Μπελ, ως cabinet particulier [ιδιαίτερο δωμάτιο] μιας μεσαίας τάξης που ασφυκτιούσε από τον κοινωνικό έλεγχο των μικρών πόλεων και, κατ’ επέκταση, με το τηλέφωνο και την τηλεόραση (και, βέβαια, μια σειρά από μεταγενέστερες τεχνολογικές καινοτομίες όπως ήταν το ψυγείο), που κατάφεραν να μεταθέτουν την ψυχή του ατόμου σε άλλους τόπους και χρόνους. Βαθμηδόν, ο κυνισμός και ο μηδενισμός άρχισαν να αντικαθιστούν την ηθική του πρώιμου καπιταλισμού: μέχρι το 1950, ο δυτικοευρωπαϊκός κόσμος είχε ήδη απωλέσει κάθε ικμάδα αυτοπεριορισμού, έχοντας παραδοθεί στο παιχνίδι της απόλαυσης, της αυτοπραγμάτωσης και του ηδονισμού που ερχόταν τώρα να αντικαταστήσει την αστική σοβαρότητα και την κανονιστική της ηθική – κίνηση που κορυφώθηκε στην ανορθολογική κατάληξη της σύγχρονης οικονομίας που κατάφερε να εκφράσει τα συμπτώματα μιας κοινωνίας σε βαθιά (και από ορισμένες απόψεις καθολική) πολιτιστική και πνευματική παρακμή.

Πλέον, ακόμη και στο αυστηρά τεχνικό-λειτουργικό της επίπεδο, η σφαίρα της μεταβιομηχανικής κοινωνίας των υπηρεσιών δεν είναι παρά ένα χάος γενικευμένο και καθολικό: από το 1971 που ο Νίξον έφτασε στο σημείο να καταργήσει το τελευταίο απομεινάρι του διεθνούς κανόνα του χρυσού, η οικονομία και η κοινωνία βρέθηκαν πρακτικά ακυβέρνητες. Ακόμη και ο ίδιος ο Graeber που αναλύει ολόκληρη την ιστορία του χρέους, όταν περιγράφει την όλη διαδικασία της περιόδου που εγκαινιάζεται από το 1971, μέσω της αποκαθήλωσης του δολαρίου, ισχυρίζεται ότι ο κόσμος μας μπήκε σε μια νέα φάση της οικονομικής ιστορίας που κανένας δεν κατανοεί πλήρως. Με την κατάρρευση των επαναστατικών κινημάτων (και της απειλής που τα τελευταία συνιστούσαν), η νέα αυτή φάση της οικονομικής ιστορίας επικύρωσε την καθολική αποδιοργάνωση της οικονομίας: από τη δεκαετία του 1970 και έπειτα, όλα τα εναπομείναντα κινήματα φιλοδοξούσαν πλέον να συμπεριληφθούν στην πραγματικότητα του καταναλωτικού καπιταλισμού. Παρά το ότι η εργατική τάξη παρέμεινε σε θέση μειονεκτική, της προσφέρθηκε η δυνατότητα της καταναλωτικής πίστωσης, της ευφορικής κατανάλωσης προϊόντων, της πρόσβασης στην πανεπιστημιακή εκπαίδευση η οποία δυνητικά θα άνοιγε τις πόρτες για την κινητικότητα των επόμενων γενεών. Μέσα από το νεοφιλελεύθερο διακανονισμό η κοινωνία άρχισε να εισέρχεται στη φάση της εξαγοράς του καπιταλισμού, αντί της καταστροφής ή της υπέρβασής του: «Για να περιγραφεί ο νέος διακανονισμός επινοήθηκε μια ποικιλία ονομάτων, από τον “εκδημοκρατισμό του χρηματοπιστωτισμού” έως τη “χρηματιστικοποίηση της καθημερινής ζωής”. […] [Έπρεπε στο εξής] να σκεφτόμαστε τους εαυτούς μας ως μικροσκοπικές επιχειρήσεις, οργανωμένες γύρω από την ίδια τη σχέση επενδυτή και διευθυντή: ανάμεσα στα ψυχρά, υπολογιστικά μαθηματικά του τραπεζίτη και τον πολεμιστή, ο οποίος, χρεωμένος, έχει εγκαταλείψει κάθε αίσθημα προσωπικής τιμής και έχει μετατραπεί σε ένα είδος ατιμωμένης μηχανής»⁴. Όσο η εξουσιαστική-πειθαρχική διεύθυνση της κοινωνίας έδινε τη θέση της σ’ ένα χαλαρό, αυτο-διευθυνόμενο και θεραπευτικό -κατά την ωραία προσέγγιση του Λας- έλεγχο, η καθημερινότητα άρχισε βαθμιαία να γίνεται αντιληπτή ως επιχείρηση, και ο εαυτός ως κεφάλαιο, αμφότερα καθιστώντας το άτομο μόνο και προσωπικά υπεύθυνο για το αισθητικό, το συναισθηματικό, το επαγγελματικό και το λιβιδινικό κεφάλαιο εαυτού.

Σ’ αυτή την ατμόσφαιρα, κατακερματισμένη και ελαστική μέσα στην τριτογενή παραγωγή των υπηρεσιών, η εργασία άρχισε να γίνεται ο τόπος όπου εναλλάξιμα πρόσωπα βρίσκονται σε ένα διαρκές παιχνίδι ρόλων προκειμένου να παράγουν άυλα προϊόντα μηδενικής χρηστικής αξίας. Όντας υποχρεωμένοι να συνεργάζονται μεταξύ τους οικειοθελώς, λόγω ακριβώς του εξισωτισμού και του κατακερματισμού που διαπέρασε την προγενέστερη μορφή ιεραρχικής εργασίας του βιομηχανικού καπιταλισμού, οι εργαζόμενοι καλούνται τώρα να βιώσουν την αντίφαση που συνεπάγεται η συνεργασία σε έναν κόσμο συνεχούς ιδιωτικοποίησης. Έτσι αναπτύσσονται κοινοβιακές ομάδες στις οποίες διογκώνονται μια σειρά από ναρκισσιστικές και χειραγωγητικές συμπεριφορές που έρχονται να υποκαταστήσουν τη δυσφορία των αμοιβαίων υποχωρήσεων που κάθε κοινότητα προϋποθέτει. Στην εκσυγχρονισμένη τους σημερινή μορφή, οι εταιρείες έφτασαν να «μεταχειρίζονται τους χαρτογιακάδες τεχνικούς εργάτες τους έτσι ώστε να παράγονται αμφότερα τα πρότυπα ναρκισσιστικής απορρόφησης», την ίδια στιγμή που «τα όρια μεταξύ εγώ και κόσμου εξαλείφονται, επειδή η θέση εργασίας μοιάζει με αντικαθρέφτισμα της προσωπικής ισχύος»⁵. Αυτή ακριβώς η εναλλαγή σηματοδοτεί (και επικυρώνει) και το τέλος της ταξικής πάλης που, παρά το ότι δεν υπήρξε το αποτέλεσμα της κατάργησης των οικονομικών ανισοτήτων και των τάξεων, με την κλασική έννοια του όρου, μετουσιώθηκε σ’ έναν αγώνα «εξαγοράς» -αντί ανατροπής- του καπιταλισμού μέσω της εισόδου στο «πάνθεον» των λεγόμενων «νέων ελίτ». Μια σειρά νέων νευρώσεων θα μπορούσαν πιθανώς να σχετιστούν μ’ αυτή την εξέλιξη, στον βαθμό που η ταξική πάλη της κλασικής εργατικής τάξης την οποία περιέγραφε ο E. P. Thompson, μετασχηματίζεται τώρα σε έναν αγώνα ατομικής επιβίωσης και κινητικότητας στα ιεραρχικά υψηλότερα κλιμάκια της κοινωνίας, στο όνομα του οποίου το άτομο εσωτερικεύει τη δυσφορία, το άγχος και τους ψυχικούς «κραδασμούς» που μέχρι πρότινος απορροφούσαν οι συλλογικοί αγώνες.

Στο συμπληρωματικά αντίστροφο επίπεδο, η κατάρρευση του επαναστατικού φαντασιακού προέκτεινε την αποσάθρωση: ένας αντι-δυτικού τύπου αντικαπιταλισμός ο οποίος πήρε τη θέση των επαναστατικών κινημάτων ήρθε στο προσκήνιο αποθεώνοντας τις διάφορες μορφές «τριτοκοσμικών» -κατά το κοινώς λεγόμενο- ιδεολογιών, ανατολίτικης σοφίας και βιταλιστικών αντιλήψεων, προκειμένου να άρει το μονοπώλιο της «δυτικής ορθολογικότητας». Ούτως ειπείν, οι συλλογικοί αγώνες είναι πλέον απόντες, ακόμη κι όταν είναι τόσο αναγκαίοι προκειμένου να αναμετρηθούν με τη φρίκη του πολέμου, τον ολοκληρωτικό κίνδυνο των πυρηνικών ή την απειλή της οικολογικής καταστροφής· αρκεί απλώς «να γίνουμε η αλλαγή που θέλουμε να δούμε στον κόσμο». Στο κοινωνιολογικό της επίπεδο, αυτή η εξέλιξη συνοδεύτηκε από την εισβολή του cool ιδεώδους, της γυμναστικής και του jogging, από τη yoga και τις πολεμικές τέχνες ανατολίτικης προέλευσης που, στο σύνολό τους, αναζητούσαν την αλλαγή μέσα από τον μετασχηματισμό του σώματος και του εαυτού, αλλά και των σχέσεων με τους άλλους. Ταυτόχρονα -και σε συνάφεια- μ’ αυτά, η ανοιχτότητα της σκέψης άρχισε να συνδυάζεται με την κομψότητα της πράξης και ο αντικομφορμισμός της πράξης με το γόητρο, το κύρος και την ηδονή: τα όργια των 60s παρέμειναν, αλλά στο εξής άρχισαν να παραχωρούν τη θέση τους στη χαλαρότητα των σχέσεων και την ελευθεριακότητα του παιχνιδιού, η οποία άρχισε να περιλαμβάνει πέραν του ενός πλέον συντρόφους· η ανοιχτή περιφρόνηση προς τους «καλούς τρόπους» και οι προκλητικές εμφανίσεις συμπορεύθηκαν «με μη συμβατικές προτιμήσεις στο ντύσιμο και στην τροφή, με τη μετατόπιση του κέντρου βάρους της ζωής από την ημέρα στη νύχτα, με την αδιαφορία απέναντι στην ακρίβεια και στις τακτικές συνήθειες εργασίας – και επί πλέον με την κατ’ αρχήν συμπαθητική τοποθέτηση προς όλα, όσα σύμφωνα με τα αστικά κριτήρια θεωρούνταν ως έγκλημα ή διαστροφή, καθώς και με ανορθολογιστικές αντιλήψεις, οι οποίες διαδόθηκαν στο πλαίσιο της αναζήτησης του γνήσιου ή αρχέγονου και της πάλης για υπέρβαση όλων των τεχνητών ορίων. Όλες αυτές οι στάσεις και οι ιδέες συμπυκνώθηκαν στην πρωτοκαθεδρία της αρχής της ηδονής, [η οποία εμφανίζεται ως] στοιχειακό και πρωτογενές ενέργημα, όχι αποζημίωση για προηγούμενες στερήσεις και για την παραίτηση από την άμεση ικανοποίηση»⁶. Μια δεύτερη γενιά ψυχεδελικών εφήβων αναδύεται τώρα μέσα από τις νέο-εξαρτήσεις, τις ελλείψεις αλλά και τις ματαιώσεις. Το LSD και οι παραισθησιογόνες ουσίες παίρνουν τη μορφή των ψυχοτρόπων και των cocktail φαρμάκων. Έως και η lifo έφτασε να προβληματίζεται για την έξαρση του Xanax και την αφειδή συνταγογράφησή του στην Αθήνα, κάτω από το πομπώδες δημοσίευμα «Αθήνα, πόλη του Xanax»⁷.

Πρέπει, λοιπόν, να αναρωτηθούμε για ποιον λόγο ο Καστοριάδης έκανε λόγο για κρίση κοινωνικοποίησης. Διότι, αν το άτομο δεν γίνεται κοινωνικό άτομο παρά μόνο στο βαθμό που εσωτερικεύει τις κανονιστικές αρχές, και τις φαντασιακές σημασίες της κοινωνίας στην οποία ανήκει, η σημερινή άρνηση αυτών των κανονιστικών αρχών συμβολίζει με ακρίβεια την άρνηση της αρχής της πραγματικότητας, του κοινωνικού και της συνύπαρξης, άρνηση και απουσία συγκεκαλυμμένη από το σπάσιμο των ορίων και των κανόνων, αλλά και από τις φαντασιώσεις περί μιας εν εξελίξει «επανάστασης της αγάπης»⁸. Λέγαμε «Έρωτας ή Τίποτα»: αλλά γιατί τίποτα, αν όχι έρωτας; Και γιατί έρωτας, γενικά, αφηρημένα, ως κατάσταση επιθυμητή για ‘μένα, παρόλο που στην πραγματικότητά του ο έρωτας συνιστά την ακριβώς αντίστροφη διαδικασία, τη διαδικασία ακριβώς που παραβλέπει το τι είναι το επιθυμητό για ‘μένα, κάνοντας άρση του ναρκισσιστικού μου Εγώ; Τι συγκαλύπτει μέσα από την ακατανίκητή του αξία, το θετικό του πρόσημο αλλά και την παντοδυναμία του το σημαίνον του έρωτα; Ίσως, τελικά, θα έπρεπε να παραφράσουμε το διαδεδομένο αυτό σύνθημα και να το δούμε υπό το πρίσμα μιας απαίτησης που εν τέλει λέει «Όλα ή Τίποτα», απαίτηση εφηβική που παραπέμπει σε μια στιγμή πολύ αρχαϊκής ψυχικής οργάνωσης και στην ανάγκη να έχουμε τα πάντα για τον εαυτό μας άμεσα, εδώ και τώρα – αλλιώς τίποτα. Διότι ο έρωτας δεν είναι απλώς απλή επιθυμία, αλλά, αντιθέτως, αυτό που μας μεταφέρει εκτός εαυτού: επιθυμώ, ξέρω και τελικά αφήνομαι να παρασυρθώ από το άγνωστο, από τον Άλλο, χάνομαι στην αλλο-τρίωση του εαυτού, αλλά -την ίδια στιγμή, με την ίδια ορμή- και στην οικειοποίηση του Άλλου· εκριζώνομαι από το παλιό, για να επιστρέψω σ’ αυτό μέσω της -πάντοτε άκαρπης- απόπειρας κατάκτησης του «πράγματος» – αυτό δεν είναι ο έρωτας για τους ανθρώπους, τα βιβλία, τη ζωγραφική⁹; Αν η επιθυμία είναι η ανάγκη να καταναλώσουμε, να εγκολπώσουμε, να ενσωματώσουμε το σώμα και την ύπαρξη του Άλλου, ο έρωτας είναι η ακριβώς αντίστροφη διαδικασία: να ανοιχτούμε στο ανοίκειο, σε μια μορφή του τρομακτικού, στην ετερότητα του Άλλου, να βγούμε από το Εγώ προς τη δυνητική συνύφανση ενός Εμείς. Από την άποψη αυτή, θα ήταν πιο εύστοχο και πραγματολογικά συνεπές να μιλήσουμε για μια «επανάσταση ενάντια στη συνύπαρξη, ενάντια στο Εμείς», παραφράζοντας αυτό που έχει χαρακτηριστεί ως «δεύτερη ατομικιστική επανάσταση» (Λιποβετσκί).

Διότι μέσα και χάρη στις βολονταριστικές αξιώσεις για αλλαγή της πραγματικότητας, ο μεταμοντερνισμός εμφανίστηκε στην ουσία προκειμένου να απωθήσει τη βαθιά επιθυμία των σύγχρονων κοινωνιών να αποσυρθούν από την πραγματικότητα, φλερτάροντας με την αέναη πρόσδεση στην αρχή της ηδονής, μέσα από τις εξεγέρσεις φαντασμαγορίας και θεαματικής αυτοέκφρασης, την απομίμηση και την παρωδία. Ο υγιεινισμός και η ιατρικοποίηση, η λατρεία του σώματος και των παιδικών αναμνήσεων, ο εξοβελισμός της τρίτης ηλικίας, η ψυχική απουσία ωριμότητας και οι πανίσχυροι ναρκισσισμοί κάνουν τώρα την εμφάνισή τους βασισμένοι στο αίτημα απώθησης, τόσο της πραγματικότητας, όσο και, εν τέλει, της θνητότητας – έννοιες που είναι, άλλωστε, συνυφασμένες. Και ο χρόνος, η νεότητα, όχι ως μια απλή χρονική περίοδος, αλλά κατά κύριο λόγο ως μια πνευματική κατάσταση, αποτελεί τη συγκολλητική ουσία της εποχής.

Προοδευτικά, πάνω στα συντρίμμια της φρίκης του Άουσβιτς, μια ολόκληρη μυθολογία της θυματοποίησης και της επιβίωσης άρχισε να προσλαμβάνει τα στρατόπεδα ως μεταφορική ενσάρκωση της νεωτερικής κοινωνίας μέσα από φυλακές, ψυχιατρεία, πολέμους και εκτοπισμό πληθυσμών¹⁰. Μια ολόκληρη υπερνεωτερική αντίληψη επιβιωτισμού άρχισε να παίρνει κεντρική θέση, ενώ τα ηρωικά πρόσωπα τα οποία κατάφεραν να επιβιώσουν από τα στρατόπεδα συγκέντρωσης άρχισαν να γίνονται φιγούρες ταύτισης για τον σύγχρονο άνθρωπο-ήρωα που καλείται να επιβιώσει από την καθημερινότητα και τις μεταβιομηχανικές μορφές εργασίας που έφτασαν να λειτουργούν με μια παρεμφερή, προς τα στρατόπεδα συγκέντρωσης, λογική εταιρικής γραφειοκρατίας. Παραγνωρίζοντας έτσι το ουσιώδες γεγονός ότι οι επιζήσαντες, ίσα-ίσα «βλέπουν την εμπειρία τους ως αγώνα όχι για να επιβιώσουν αλλά για να μείνουν άνθρωποι», ότι οι επιζήσαντες ίσα-ίσα «προσπαθούν να ”δώσουν νόημα στην επιβίωση”, ενώ εκείνοι που έρχονται μετά απ’ αυτούς και ζουν σε συνθήκες φαινομενικά πιο ασφαλείς βλέπουν να έχει νόημα η επιβίωση ως αυτοσκοπός», ο κόσμος μας δεν κατάφερε να αντιληφθεί ότι «όταν το Άουσβιτς έγινε κοινωνικός μύθος, μεταφορά για τη σύγχρονη ζωή, οι άνθρωποι έχασαν από τα μάτια τους το μοναδικό μάθημα που μπορούσε πιθανόν να τους δώσει: ότι, από μόνο του, δεν δίνει κανένα μάθημα»¹¹.

Υπό αυτό το πρίσμα, η υπερνεωτερικότητα συνιστά την ιστορική εκείνη φάση που, περισσότερο από κάθε άλλη φορά, μας φέρνει μπροστά στο φάντασμα της αθανασίας, στο φάντασμα που μόνο του στόχο έχει την κατάργηση του χρόνου και της ανάγκης για αναζήτηση νοήματος ύπαρξης, νοήματος συνύπαρξης. Η φυγή ενώπιον του θανάτου δεν αποτυπώνεται μόνο στην καπιταλιστική τεχνο-επιστήμη, στα εργαστήρια, στα μονοπάτια της θεραπευτικής μανίας και στα ανούσια εμπορεύματα που καλλιεργούν ψευδαισθήσεις παντοδυναμίας, γοήτρου και υπεροχής· πολύ περισσότερο, η φυγή ενώπιον του θανάτου εδράζεται στην ίδια την κατάργηση του πένθους, στους ψυχολόγους που υποτίθεται ότι συμπαραστέκονται επί πληρωμή, στον μεγάλο φόβο για τα γηρατειά, στη σαγήνευση με τη δημοσιότητα, στην παροντοποίηση της επιθυμίας, στη λήθη του παρελθόντος. Ο ρευστός τύπος ανθρώπου της υπερνεωτερικότητας είναι ο άνθρωπος που ορίζεται και συγκροτείται με βάση τις δομίζουσες σημασίες της στιγμής· ο άνθρωπος που απορρίπτει το ήθος της θνητότητας και την καλλιέργεια της δημιουργικότητας, επιλέγοντας την ασημαντότητα. Συνοπτικά: είναι ο άνθρωπος που ξέρει ότι ο χρόνος θα τον σκοτώσει, αλλά προτιμά να συγκαλύπτει διαρκώς την αναπόφευκτή του περατότητα, σκοτώνοντας τον χρόνο του ο ίδιος συνεχώς. Αν, όπως απάντησε ο Καντ, η νεωτερικότητα ήταν η έξοδος από την παιδική μας ηλικία, η ενηλικίωση¹², η υπερνεωτερικότητα είναι η ακριβώς αντίστροφη διαδικασία: να γινόμαστε διαρκώς «νέοι», ανανεωμένοι, μακριά από τα γηρατειά και τις συνδηλώσεις που αυτά έχουν, την περατότητα, τη φθορά, τη θνητότητα. Ζούμε στην κοινωνία της λήθης – και ο Καστοριάδης είχε δίκιο ως προς αυτό. Η υπερνεωτερική κοινωνία είναι η κοινωνία που αδυνατεί «να κάνει οίστρο της ζωής το φόβο του θανάτου», κατά τη σπουδαία έκφραση του Εμπειρίκου· μπορεί απλώς και μόνο να τον συγκαλύπτει.

ΙΙ
Η θεαματικοποίηση της ζωής στις υπερμοντέρνες κοινωνίες

Αν ο καπιταλισμός έφερε μαζί του εκείνη την πρωτοφανή εναλλαγή της κουλτούρας από την αξία του είναι, στην αξία του έχειν, ο υπερνεωτερικός καπιταλισμός συνοδεύεται τώρα από τη βαθιά εναλλαγή της κουλτούρας από την αξία του έχειν, στην αξία του φαίνεσθαι: εύκαμπτος, ρευστός, μετέωρος και κενός, προτιμάει την αναπαράσταση από την πραγματικότητα, την επικοινωνιακότητα από την κοινωνικότητα. Αντί για ανθρώπινες σχέσεις, καταναλώνει το θέαμα των σχέσεων μέσα από εικόνες και αντικείμενα που αποκτούν καθαρά συμβολικό χαρακτήρα, προσδίδοντας έτσι κύρος και ηδονή. Αποθέωση της ψυχεδέλειας, οπτικο-εικονικός ηδονισμός, αισθητικοποίηση του κόσμου, λατρεία του εντυπωσιασμού και της συγκίνησης: με πιο κεντρική του συνιστώσα τους Σουρρεαλιστές, ο καλλιτεχνικός μοντερνισμός βρίσκει τώρα μια επίφαση πραγμάτωσης του ιδεώδους του μέσα στην επίθεση που εξαπολύθηκε εναντίον των πουριτανικών αξιών του πρώιμου καπιταλισμού. Και η κουλτούρα ενός μικρού αριθμού αντι-αστών καλλιτεχνών έχει γίνει πλέον η κεντρική αξία της κουλτούρας μας με την ιδέα ότι μπορούμε να είμαστε όλες και όλοι καλλιτέχνες, αλλά και να υπάρχουμε για τον εαυτό μας. Το φαντασιακό της ελευθερίας εξαφανίζεται, αλλά η τοκβιλική προφητεία του εκδημοκρατισμού αποκτά την πραγμάτωσή της στο μεταμοντέρνο ναρκισσισμό: επιθετική κατανάλωση εμπορευμάτων, έκπτωση στην κατανάλωση της ύπαρξης μέσα από τις εικόνες, αυξανόμενη χρηματιστικοποίηση της κουλτούρας, αυξανόμενη κουλτουροποίηση του εμπορεύματος.

Πώς να περιγράψουμε λοιπόν την απογείωση της αγοράς, αλλά και την πρωτοκαθεδρία του φαντασιακού που την πλαισίωσε εξαρχής; Αγορά, νεοτεχνολογία και άτομο έρχονται τώρα σε μια πρωτοφανή συνάρθρωση, ανάλογη με τη συνάρθρωση που χαρακτηρίζει τη μαζική παραγωγή, τη μαζική έκφραση και τη μαζική κατανάλωση. Όλοι μπορούμε -και πρέπει- να καταναλώνουμε, όπως ακριβώς όλοι μπορούμε -και μάλιστα οφείλουμε- να εκφραζόμαστε προς όλους. Και όπως ακριβώς τα οριζόντια, προσωποιημένα και αμφίδρομα ψηφιακά μέσα της σύγχρονης τεχνολογίας -κάτω από το πρίσμα του εξισωτισμού και του εκδημοκρατισμού της κατανάλωσης- εκθρονίζουν τώρα τη μονόδρομη επικοινωνία των ΜΜΕ, εφάμιλλος με μια υπερ-πληθώρα διαδικτυακών τόπων, ο μικρόκοσμος των news feed αντικαθιστά τον απατηλό μικρόκοσμο της τηλεόρασης. Παρά τους ιδιαίτερους κατά τόπους παρτικουλαρισμούς, ο πόλεμος των τάξεων παραχωρεί τη θέση του στον πόλεμο του καθενός εναντίον όλων – αρνητικά, μέσω της αδιαφορίας· θετικά, μέσω της απογείωσης του φαντασιακού της προσωπικής ισχύος αλλά και της κοινωνικής προόδου (που εσχάτως έχει εγκαταλείψει το χώρο της σκέψης και εκφράζεται μέσα από τη σφαίρα της τεχνολογίας), και που όλα τους συνοψίζονται στην πρωτοκαθεδρία της επιταγής του πλουτισμού, της καριέρας αλλά και της διασημότητας.

Αναπόφευκτα, όλες αυτές οι εννοιολογήσεις και ταξινομήσεις γίνονται σε πλαίσιο αφαιρετικό και ιδεοτυπικό, υπό την έννοια ότι περιγράφουν τον ιστορικό τύπο ανθρώπου της εποχής μέσα από τη συμπύκνωση των κεντρικών φαντασιακών σημασιών που τον χαρακτηρίζουν – πράγμα που, πέρα από αναπόφευκτο, είναι πιθανώς και διανοητικά έντιμο να λέγεται ρητά και εκ των προτέρων. Αυτός, ωστόσο, δεν είναι περίπου ο κανόνας; Άποψη συζητήσιμη, θα πει κανείς. Πιθανώς. Σχεδόν παντού, ωστόσο, η οικειότητα των σχέσεων για την οποία μας μίλησε ο Σένετ έρχεται με την επιδίωξη να σπάσει τις οριοθετήσεις της Ετερότητας, να δημιουργήσει την επίφαση εγγύτητας, να συγκαλύψει -σχεδόν πάντα, σχεδόν παντού- την αδυναμία συνύπαρξης με τη διαφορετικότητα αλλά και να απορροφήσει το Εγώ του Άλλου, καθιστώντας αδύνατη οποιαδήποτε υγιή ανθρώπινη σχέση. Ας δούμε απλώς τι συνιστούν τα διάφορα cocktail party όπου η κοινωνικότητα εκπίπτει σε μια κοινωνική μάχη γοήτρου και ρηχότητας. Κάποτε οι τρόποι της αστικής ευγένειας έθεταν μια οριοθέτηση απαραίτητη προκειμένου το Εγώ, στο πλαίσιο μιας σχέσης, να διατηρεί για τον εαυτό του ορισμένα από τα στοιχεία του, επιτρέποντας στο άτομο να απολαύσει αυτή τη σχέση. Κι αυτό δεν πρέπει να το παρερμηνεύουμε, ωθώντας σε μια μελαγχολική νοσταλγία αποβλέπουσα στην «επιστροφή» σε κάποιο υποτιθέμενα «σπουδαίο παρελθόν», παρά να χρησιμοποιείται ως περιγραφικό εφαλτήριο προκειμένου να κατανοήσουμε ότι, στον αντίποδα αυτού του παρελθόντος, οι πανίσχυροι ναρκισσισμοί ορίζουν τώρα μια νέα σχέση του ατόμου με τον εαυτό του και τους άλλους, με το σώμα του, τον κόσμο, τον χώρο και τον χρόνο. Οτιδήποτε το εξωτερικό, το εν δυνάμει απειλητικό και άγνωστο, η πόλη, το συναίσθημα -ιδίως το μακροχρόνιο- από ή/και προς τον άλλο, το αναπόφευκτο πέρας του χρόνου, η ίδια -σε τελευταία ανάλυση- η αρχή της πραγματικότητας, όλα πλέον προκαλούν δυσφορία και, διαδοχικά, την αναδίπλωση στο ύστατο καταφύγιο του εσωτερικού εαυτού, εκεί όπου η απορρόφηση και ο αυτο-θαυμασμός δημιουργούν την επίφαση ασφάλειας. Η λογοτεχνία και οι λέξεις έχουν παραχωρήσει τη θέση τους στη μουσική που, με την ηχητική της ισχύ, πανταχού παρούσα και σχεδόν μεθυστική, μας καλεί να κλειστούμε στον εαυτό μας και να τη βρούμε με το σώμα μας· οι φιλόσοφοι έχουν πάψει πλέον να εμπνέουν ενώ το επαναστατικό φαντασιακό έχει καταρρεύσει: πλέον «ο κουρασμένος εργάτης, αντί να επιχειρεί να αλλάξει τις συνθήκες της δουλειάς του, επιζητεί την ανανέωση κάνοντας πιο λαμπρό το άμεσο περιβάλλον του με καινούργια αγαθά και υπηρεσίες»¹³, μετατρέποντας έτσι την κατανάλωση σε εναλλακτική της εξέγερσης. Ό,τι συντελείτο μέχρι πρότινος από τις κοινωνικές νόρμες και προσταγές του πειθαρχικού καπιταλισμού συντελείται τώρα μέσα από την αυτο-επιτήρηση και την αυτο-πειθαρχία ενός εσωτερικευμένου-τιμωρητικού Υπερεγώ. Τι σημαίνει αυτό αν όχι την ανάδυση μιας πολεμικής διάθεσης απέναντι στους άλλους η οποία, σε τελευταία ανάλυση, προεκτείνεται και απέναντι στον ίδιο τον υπερνεωτερικό εαυτό;

Να είναι κανείς winner: το Υπερεγώ εμφανίζεται τώρα στυγνό, μέσα από τις επιταγές του πλουτισμού, της διασημότητας, της καριέρας αλλά και της ταύτισης με το star system, εξαπολύοντας μια δριμεία επίθεση εναντίον του Εγώ του ατόμου, όταν το τελευταίο αποτυγχάνει να φέρει εις πέρας αυτού του είδους τις «ιερές υποχρεώσεις». Και η αγωνία για καριέρα κάνει την όποια «αποτυχία» κοινωνικής κινητικότητας και ανόδου, παρά το γεγονός ότι γνωρίζει κανείς πως οι θεσμικές ανισότητες δρουν εγγενώς ενάντια σ’ αυτήν, να εμφανίζεται με τρόπο (αυτο)τιμωρητικό· να εμφανίζεται ως αποτυχία ικανοποιητικής ανάπτυξης της προσωπικότητας και του επαγγελματικού κεφαλαίου εαυτού. Ως προς αυτά, ο Ζαν-Κλώντ Μισεά υπήρξε πράγματι διαυγής: «Οι διάφορες παθολογίες του Εγώ», υπογράμμιζε, «-είτε πρόκειται για τη βούληση εξουσίας που εκδηλώνεται ως τέτοια είτε για τις πολλαπλές παρεκκλίνουσες μορφές της, όπως είναι για παράδειγμα η παθιασμένη ανάγκη να γίνει κανείς ”πλούσιος” ή ”διάσημος”- πρέπει να εμφανιστούν σαν αυτό που πραγματικά είναι: το αποτέλεσμα μιας εξάρτησης από ιστορίες της παιδικής ηλικίας που δεν ξεπεράστηκε, εξάρτηση που οδηγεί μονίμως ένα υποκείμενο να αντιμετωπίζει τη ζωή σαν ευκαιρία μιας προσωπικής revanche [εκδίκησης] (πρόκειται βέβαια για έναν ευνουχιστικό τρόπο αντίληψης, εφόσον μεταμορφώνει αυτόματα τη ζωή σε “καριέρα”, παθολογικά δομημένη πάνω στην επιθυμία να πετύχει, ή, απλούστατα, από την αναγκαιότητα να ζει συνεχώς επιδεικνύοντας τον εαυτό του)»¹⁴. Επίδειξη του χαμένου εαυτού: χίπστερ, ναρκισσιστική, με vintage χαρακτηριστικά, απειλούμενη από αποσύνθεση και από μία αίσθηση εσωτερικής κενότητας, η απώλεια της εαυτότητας έρχεται τώρα να σκεπαστεί από τη φαντασμαγορία της εικόνας.

Οι καταστασιακοί κατανόησαν και προανήγγειλαν από νωρίς την είσοδο του κόσμου μας στη φάση της θεαματικής παρακμής. Πενήντα περίπου χρόνια πριν, ο Ντεμπόρ έγραφε στην Κοινωνία του Θεάματος ότι «το θέαμα δεν είναι [απλώς] ένα σύνολο εικόνων αλλά μια κοινωνική σχέση ατόμων διαμεσολαβημένη από εικόνες»· ότι «η συνείδηση-θεατής, ακινητοποιημένη μέσα στο πλαστοποιημένο κέντρο της κίνησης του κόσμου της, δεν αναγνωρίζει πια στη ζωή της ένα πέρασμα προς την πραγμάτωση και το θάνατό της»· ότι «αυτή η κοινωνική απουσία του θανάτου, είναι ταυτόσημη με την κοινωνική απουσία της ζωής». Τι πρέπει λοιπόν να ειπωθεί σήμερα γι’ αυτό που συμβαίνει γύρω μας; Για την ολική οπτικοποίηση του κόσμου αλλά και για την τεχνολογική έκρηξη από την οποία, όπως και αλλού, δεν μπορούμε (παρά τη χονδροειδή αφέλεια της εποχής που ψάχνει την ατομική ευτυχία μέσα σ’ έναν ωκεανό κοινωνικής δυστυχίας) να ξεφύγουμε ατομικά, μέσα από μια τεχνοφοβική, ενδεχομένως, κοσμοθεώρηση;

Διότι ο καθένας πλέον μπορεί (και, συνήθως, αρκείται στο) να αυτο-παρατηρείται στον καθρέφτη του, ατενίζοντας ακατάπαυστα και ελεύθερα το ναρκισσιστικό του είδωλο στα pixel ενός εικονικού δικτύου, στα reality shows, στις «profile pictures», στα status και στα tweets. Μπορεί, με άλλα λόγια, να νοηματοδοτείται ως ύπαρξη από την εικόνα ενός ψεύτικου και εικονικού προφίλ· να αντλεί αναγνώριση από «likes»· να παρατηρεί ηδονοβλεπτικά τις εικονικές ζωές άλλων ανθρώπων. Αλλά «το φαινόμενο του καθρέφτη κάνει το υποκείμενο αντικείμενο» ενώ, συγχρόνως, «κάνει τον κόσμο των αντικειμένων προέκταση ή προβολή του εαυτού. Είναι παραπειστικό να χαρακτηρίσουμε την κουλτούρα της κατανάλωσης κουλτούρα που κυριαρχείται από πράγματα. Ο καταναλωτής ζει περιτριγυρισμένος όχι τόσο από πράγματα όσο από φαντασιώσεις. Ζει σε έναν κόσμο που δεν έχει αντικειμενική ή ανεξάρτητη ύπαρξη και φαίνεται να υπάρχει μόνο για να ικανοποιεί ή να ματαιώνει τις επιθυμίες του»¹⁵. Check-ins, φωτογραφήσεις gourmet πιάτων, uploads στο Instagram, εκθετική (και επιθετική, σε επίπεδο προθέσεων) αύξηση των followers με συντεταγμένες προσανατολισμού τις ζωές των celebrities. Ο Πάπας, οι επιχειρηματίες, οι δημοσιογράφοι αλλά και οι πολιτικοί· οι καλλιτέχνες, οι σχεδιαστές, οι παρουσιαστές, οι αθλητές αλλά και οι «φιλόσοφοι»: τίποτα δεν μπορεί πλέον να ξεφύγει από την αισθητικοποίηση του κόσμου, από τη θεαματική απο-ουσίωση της εποχής. Και ο θεατής δεν μένει απλώς παθητικός· προσπαθεί να γίνει δημιουργός εικόνας και να μιλήσει μέσα από αυτήν.

Στον καλλιτεχνικό καπιταλισμό η δημιουργία του εαυτού γίνεται ορατή ως η ανώτατη μορφή δημιουργίας: φιγούρες και πρόσωπα άμορφα κάνουν τώρα την εμφάνισή τους, καθώς όλα συμβαίνουν στο κενό· όλα τα «ύψη» καταρρέουν, μέσα στο σχετικισμό και τον εξισωτισμό των προοπτικών, των αφηγήσεων αλλά και των «δημιουργιών»· οι ήρωες έχουν πλέον εξαφανιστεί, διότι δεν υπάρχουν πλέον συγκρούσεις οι οποίες, υπερβαίνοντας τον σύγχρονο σχετικισμό, να αποκτούν νόημα μέσα από τη δοκιμασία του (ηρωικού) χαρακτήρα τους· ο αυτοπεριορισμός του ατόμου που είχε ως άξονα αναφοράς του μια κοινότητα ανθρώπων εξαφανίζεται, και τη θέση του παίρνει η υποκειμενική αυτοπραγμάτωση του καλλιτέχνη που -παρηχητικά μιλώντας- θέλει (απλώς) να ζήσει πάνω στον καμβά. Ως υπόμνηση της ρήσης του McLuhan ότι «το μέσο είναι το μήνυμα», το μεταμοντέρνο μυθιστόρημα πλέον «δημιουργεί τον εαυτό του στοχαζόμενο πάνω στον εαυτό του. Δεν είναι μέσο για να λεχθεί κάτι, παρά αυτοτελής πραγματικότητα»¹⁶. Αν με το hip-hop οι δίσκοι άρχισαν να παίζονται ταυτόχρονα, πλέον έχουμε εισέλθει στην εποχή όπου όλα -ακόμη και τα σκουπίδια- συνδυάζονται, καθιστώντας την τέχνη -τέχνη μιας κοινωνίας που απωθεί το θάνατο όσο τίποτε άλλο- ταυτόσημη με τη ζωή, έτσι που το σουρρεαλιστικό και καταστασιακό ιδεώδες της συγχώνευσης τέχνης και ζωής βρίσκει εδώ μια ψευδαίσθηση πραγμάτωσης. Και το διαδίκτυο μετατρέπεται στη μεγαλύτερη αρένα «καλλιτεχνικής δημιουργίας» και αυτο-έκφρασης: είμαστε όλες και όλοι μας djs, φωτογράφοι, ντοκυμαντερίστες και δημοσιογράφοι, youtubers και τραγουδιστές, αλλά -πάνω απ’ όλα- ισότιμοι πολίτες που μπορούμε να ρωτάμε ελεύθερα δια του twitter τι προτίθενται να αποφασίσουν για εμάς οι υποψήφιοι διαχειριστές της ζωής μας, επιτρέποντάς μας έτσι να αποκτήσουμε τη δυνατότητα μιας κατά το μάλλον ή ήττον πιο ορθολογικής κατανάλωσης μέσα σε μια πελώρια αγορά πολιτικών εμπορευμάτων, «αστέρων» και κομμάτων.

Κι όμως, σφάλουμε αν πιστεύουμε ότι όλα τα παραπάνω σηματοδοτούν απλώς το τέλος της πολιτικοποίησης και του αναστοχασμού. Εντυπωσιακά, σαρκαστικά, κενά αλλά και αμείλικτα στη θεατρικότητά τους, τα «έξυπνα» πολιτικά σχόλια σε status και σε tweets παραπλανούν, όταν δημιουργούν την ψευδαίσθηση αποπολιτικοποίησης, διότι, όπως σημείωνε ο Λιποβετσκί, «το υπέρτατο στάδιο της αυτονομίας του πολιτικού δεν είναι η ριζική αποπολιτικοποίηση των μαζών, είναι η θεαματοποίησή του, η μπουρλέσκ έκπτωσή του. Όταν οι κομματικές αντιθέσεις μετατρέπονται σε φάρσα και γίνονται ολοένα περισσότερο αντιληπτές σαν φάρσα, η πολιτική τάξη μπορεί να λειτουργεί σε κλειστά συστήματα, να διαπρέπει σε τηλεοπτικές παροχές, να παραδίδεται στις απολαύσεις των επιτελικών ελιγμών, στις γραφειοκρατικές τακτικές και, παραδόξως, συνεχίζει να παίζει το δημοκρατικό παιχνίδι της αντιπροσώπευσης, απέναντι στην εύθυμη απάθεια του εκλογικού σώματος»¹⁷. Όπως παρατηρούσε ο William Kristol κατά τη διάρκεια της προεκλογικής εκστρατείας του 1996 στο New Hampshire, «δεν υπάρχουν πλέον πραγματικά γεγονότα, μόνο η εικόνα των γεγονότων. Πριν από χρόνια οι αυθεντικές φωτογραφίες των γεγονότων μεταφέρονταν σε φωτο-οπτικά μέσα. Τώρα υποθέτω πως θα μπορούσε κανείς να πει ότι η ίδια η προεκλογική εκστρατεία μεταμορφώνεται σε μια φωτο-οπτική εκστρατεία»¹⁸.

Η αυτο-έκφραση και οι καλλιτεχνικές ανησυχίες έχουν λοιπόν απογειωθεί, αλλά όπως έλεγε η Άρεντ, η τέχνη δεν είναι ζωή αλλά υπό μία έννοια το αντίθετό της: «αυτό που παίζεται εδώ είναι κάτι πολύ περισσότερο από την ψυχολογική κατάσταση του καλλιτέχνη, είναι η αντικειμενική κατάσταση του πολιτιστικού κόσμου, ο οποίος στο βαθμό που εμπεριέχει συγκεκριμένα πράγματα -βιβλία, ζωγραφικούς πίνακες, αγάλματα, κτήρια και μουσική- εμπεριέχει, και πιστοποιεί, ολόκληρο το καταγεγραμμένο παρελθόν χωρών, εθνών και, εν τέλει, ολόκληρης της ανθρωπότητας. Κατ’ αυτόν τον τρόπο, το μόνο μη κοινωνικό και αυθεντικό κριτήριο για να κριθούν αυτά τα συγκεκριμένα πολιτιστικά πράγματα είναι η σχετική τους διάρκεια και ακόμη η ενδεχόμενη αθανασία τους. Μόνον ό,τι θα διαρκέσει στους αιώνες μπορεί εν τέλει να ισχυρισθεί πως είναι πολιτιστικό αντικείμενο»¹⁹, διότι «η αποστολή και το ενδεχόμενο μεγαλείο των θνητών έγκειται στην ικανότητά τους να παράγουν πράγματα -έργα, πράξεις και λόγους- τα οποία θα άξιζε να είναι και, τουλάχιστον ως ένα βαθμό είναι, διατηρήσιμα αιωνίως, ούτως ώστε χάρη σε τούτα οι θνητοί να μπορούν να βρίσκουν τη θέση σ’ έναν κόσμο όπου το κάθε τι είναι αθάνατο εκτός από τους ίδιους. Με τη δυνατότητά τους να πραγματοποιούν αθάνατα έργα, με την ικανότητά τους να αφήνουν άφθαρτα ίχνη πίσω τους, οι άνθρωποι, παρά την ατομική τους θνητότητα, επιτυγχάνουν μια δική τους αθανασία και αποδεικνύονται μέτοχοι μιας θείας φύσης»²⁰.

Κατανάλωση εμπορευμάτων, αυτοθαυμασμού, πολιτικών ιδεών αλλά ταυτόχρονα και κατανάλωση φιλίας, κατά την εύστοχη έκφραση του Σένετ²¹. Η τεχνολογία έφτασε να είναι πλέον στην υπηρεσία της μοναξιάς, με το twitter να έχει τον ρόλο ενός εικονικού μεγαφώνου που εκπαιδεύει το άτομο να εκφράζει εν συντομία (και την ίδια ακριβώς στιγμή) τα πάντα και -κυρίως- τίποτα²². Παραβλέποντας μια σειρά από παρόμοιες πλατφόρμες «κοινωνικής δικτύωσης» όπου ανακαλύπτεις στιγμιαίους «φίλους» και «συντρόφους»²³, το facebook έφτασε κατά τρόπο ομοούσιο να λειτουργεί ως ένας τεχνολογικός καθρέφτης όπου, μέσα από τη διαρκή εναλλαγή της, αντανακλάται η ιδεώδης-ναρκισσιστική εικόνα του εαυτού – μόνο που εδώ προστίθεται η δυνατότητα να είναι κανείς «offline», να αναιρεί πολλά απ’ όσα έγραψε, να διαγράφει όσα δεν επιθυμεί, αλλά και να μπλοκάρει όσους κινούνται σε άλλα μήκη κύματος. Εδώ δεν επιζητείται παρά η ηχώ της φωνής και το αντανακλαστικό καθρέφτισμα του προσώπου, ενώ ο διάλογος καταργείται πριν καν εκδηλωθεί διότι, ως τέτοιος, ο διάλογος προϋποθέτει μια διαφορετικότητα προοπτικής και θέσεων που στα κοινωνικά δίκτυα είναι εγγενώς και εκ προοιμίου αποκλεισμένη, στο μέτρο που οι «φίλοι» είναι οι προσεκτικά επιλεγμένες περσόνες του ναρκισσιστικά όμοιου άλλου²⁴. «Όπως ακριβώς η υστερία επιστρατεύεται σε κοινωνικές σχέσεις από μια κουλτούρα παγιδευμένη κατά τον προηγούμενο αιώνα στην κρίση της δημόσιας και της ιδιωτικής ζωής, έτσι και ο ναρκισσισμός επιστρατεύεται σήμερα σε κοινωνικές σχέσεις από μια κουλτούρα που στερείται την πίστη στο δημόσιο και κυριαρχείται από ένα αίσθημα οικειότητας ως μέτρο του νοήματος της πραγματικότητας. […] [Και οι άνθρωποι] δεν μπορούν να παίζουν με την πραγματικότητα, γιατί η πραγματικότητα τους ενδιαφέρει μόνον εφόσον κατά κάποιον τρόπο υπόσχεται το αντικαθρέφτισμα οικείων αναγκών»²⁵. Διαδικασία ταυτολογική, κενή από άποψη νοήματος και πραγμάτωσης, αλλά καταλυτική ως προς το ότι εισάγει τα άτομα σε ένα διαρκές θεατρικό performance²⁶.

Αν ο προμηθεϊκός τύπος ανθρώπου της νεωτερικότητας εμφανίζεται στη δίψα για κυριαρχία επί της φύσης²⁷, ο ναρκισσιστικός τύπος ανθρώπου γίνεται σήμερα ορατός στις νέες τεχνολογίες όπου οι άνθρωποι εκτελούν και μια μάζα θεατών τους παρακολουθεί. Το θεατρικό performance της εποχής έχει από την άποψη αυτή κατακτήσει πλέον το θρόνο του μέσα από το φωτογραφικό ναρκισσισμό: τα Oxford Dictionaries απέδωσαν το «βραβείο» λέξη-της-χρονιάς, για το έτος 2013, στη λέξη selfie, ορίζοντάς την ως «a photograph that one has taken of oneself, typically one taken with a smartphone or webcam and uploaded to a social media website»²⁸. Με αυτό τον ορισμό κατάφεραν να αναδείξουν τον βαθύ διαχωρισμό του υπερμοντέρνου καπιταλισμού, συνδέοντας την κουλτούρα του ναρκισσισμού με την εικόνα, την εικόνα με τα smartphones, τα smartphones με τα social media και όλα τα παραπάνω μεταξύ τους. Μια ολοκληρωμένη ανάλυση γύρω από την κουλτούρα των smartphones, ως οργάνωση του εαυτού, αλλά και ως απόπειρα κλεισίματος στον εαυτό, μέσω της υπεκφυγής σε περιπτώσεις κοινωνικών συναναστροφών που προκαλούν αποστροφή ή δυσφορία, ή άλλοτε ως έκφραση αυτής της ακόρεστης επιθυμίας να έχει κανείς τη δυνητική πρόσβαση στα πάντα, κάθε στιγμή, επιθυμία που δεν εκφράζει παρά την υπερνεωτερική απόπειρα να «σπάσουν» τα όρια και οι περιορισμοί, θα ήταν μακρόπνοη· το ζήτημα, ωστόσο, είναι ότι την ίδια στιγμή που τα κινητά επιτρέπουν σε όσους μένουν απομακρυσμένοι να έλθουν σε επαφή, ταυτόχρονα, επιτρέπουν και σε όσους έρχονται σε επαφή να μένουν απομακρυσμένοι: «υποτίθεται ότι γινόταν η “επανάσταση των επικοινωνιών”», έγραφε ο Μπάουμαν, «κι ωστόσο εκεί, στο κέντρο της τεχνολογικής εξέλιξης, τα μέλη αυτής της οικογένειας [πίνοντας καφέ σε μια περιοχή του Σαν Φρανσίσκο] απέφευγαν να κοιτάξουν το ένα το άλλο. […] Δύο χρόνια μετά ο Rowe θα έβλεπε κατά πάσα πιθανότητα τέσσερα κινητά σε λειτουργία στο ίδιο τραπέζι»²⁹.

Φαίνεται έτσι ότι η απόσταση δεν αποτελεί πλέον εμπόδιο στο να ερχόμαστε σε επαφή· αλλά και το να ερχόμαστε σε επαφή δεν αποτελεί πλέον εμπόδιο στο να μένουμε απομακρυσμένοι. Παγκοσμιοποιημένος, ο φιλελευθερισμός ξεδιπλώνει το σύγχρονο φαντασιακό της προόδου μέσα από την τεχνική-τεχνολογική δυνατότητα να μας συνδέει ταυτόχρονα και επάλληλα με πολλούς αλλά και απομακρυσμένους ανθρώπους. Και η κοινότητα των ανθρώπων στην οποία το άτομο ανήκει παραχωρεί τη θέση της στο δίκτυο των ανθρώπων που του ανήκει. Στο επίπεδο της ψυχικής πραγματικότητας, ως δίκτυα επικοινωνίας, τα social media διαμορφώνουν τώρα την έννοια της κοινωνικότητας μέσα στην άρνηση-απώθηση-συγκάλυψη της πραγματικής κοινότητας ανθρώπων στην οποία το άτομο ως τέτοιο κοινωνικοποιείται και ανήκει: η κοινωνία, νοούμενη ως επικοινωνία, δεν αφορά πλέον μονομερώς την έννοια της ανθρώπινης συνομιλίας· πολύ περισσότερο, η κοινωνία νοείται ως επικοινωνία με τη χειραγωγητική, τη φαινομενική και φαινομενολογική έννοια μιας προσπάθειας να δημιουργηθεί η επίφαση εγγύτητας. Και το σημαντικότερο επίτευγμα της εικονικής εγγύτητας μοιάζει τελικά να είναι ο διαχωρισμός επικοινωνίας-ως-συνομιλίας και σχέσης, καθώς αυτό που πλέον μετράει δεν είναι η ίδια η σχέση και το μήνυμα, αλλά η ταυτολογική κυκλοφορία του μηνύματος – το να επικοινωνούμε για να επικοινωνούμε, και να εκφραζόμαστε απλώς για να εκφραζόμαστε.

Πρέπει λοιπόν να γίνουμε εκφραστικοί. Αλλά η ικανότητα να είμαστε εκφραστικοί χάνεται, όπως έλεγε ο Σένετ, όταν «προσπαθούμε να ταυτίσουμε την εμφάνισή μας με το βαθύ είναι μας»³⁰. Φαίνεται από αυτή την άποψη ότι «η πόρνη, και όχι ο εμποράκος, απεικονίζει καλύτερα τα προσόντα που είναι απαραίτητα για την επιτυχία», όπως έγραφε ο Λας αναφερόμενος στην αμερικανική κοινωνία. «Κι αυτή πουλιέται για να βγάλει το ψωμί της, αλλά η σαγηνευτικότητά της δεν σημαίνει την επιθυμία της να είναι αρεστή. Λαχταρά τον θαυμασμό αλλά περιφρονεί όσους της τον παρέχουν και έτσι πορίζεται μικρή ικανοποίηση από τις κοινωνικές της επιτυχίες. Επιχειρεί να συγκινεί τους άλλους, μένοντας ασυγκίνητη αυτή η ίδια. Το γεγονός ότι ζει σε ένα περιβάλλον διαπροσωπικών σχέσεων δεν την κάνει κομφορμίστρια ούτε “ετεροστροφή” τύπο. Παραμένει μοναχική, που εξαρτάται από τους άλλους μόνον όσο εξαρτάται το γεράκι από τις κότες. Εκμεταλλεύεται την ηθική της ηδονής, που έχει αντικαταστήσει την ηθική της επίτευξης, αλλά η καριέρα της, περισσότερο από οποιαδήποτε άλλη, μας θυμίζει ότι ο σημερινός ηδονισμός του οποίου είναι το υπέρτατο σύμβολο, κατάγεται όχι από το κυνήγι της ηδονής αλλά από έναν πόλεμο όλων εναντίον όλων, στον οποίο ως και οι πιο οικείες συναντήσεις γίνονται μια μορφή αμοιβαίας εκμετάλλευσης»³¹.

«Απαγορεύεται το απαγορεύεται»: μοντέρνος και επαναστατικός, αλλά την ίδια στιγμή μεταμοντέρνος και εκφραστικός, ο Μάης του 1968 σηματοδοτεί τώρα το τέλος, την πανωλεθρία του μοντέρνου κόσμου και ανοίγει μπροστά μας τον ιστορικό ορίζοντα της υπερνεωτερικής εποχής όπου «ελευθεριακότητα» και «ηδονισμός» θριαμβεύουν, μέσα σε μια ατέρμονη διαδικασία «ελεύθερων» και πολλαπλών σχέσεων, παραστατικά αποτυπωμένη σε δίκτυα όπως το facebook, όπου όλα γίνονται εν κενώ. Διότι δεν πρόκειται για τη λαμπρή ήπειρο της ερωτικής-σεξουαλικής ελευθερίας που υπηρέτησαν άνθρωποι σαν τον Ανδρέα Εμπειρίκο, αλλά για τη φτηνή της απομίμηση, την παρωδία. Άνευ δεσμεύσεων, συναισθηματικού βάρους και ευθυνών, οι παράλληλες χαλαρές συνδέσεις που συγκροτούν την υπερμοντέρνα κουλτούρα μας επιτρέπουν τώρα την ταυτόχρονη και ταχύτατη σύνδεση και αποσύνδεση, τη διαγραφή, το μπλοκάρισμα, το διαρκώς νέο, το ταυτολογικό. Σε πιστή αναπαράσταση της εικονικής πραγματικότητας, η κοινωνική πραγματικότητα ορίζεται πλέον από τις δομίζουσες σημασίες της εικόνας αλλά και της στιγμής, της μόδας και της αισθητικής, της επικοινωνίας αλλά και της ευφορικής κατανάλωσης όπου το αντικείμενο δεν έχει πλέον χρηστική αξία, αλλά καθαρά συμβολική. Διότι το βασίλειο του καταναλωτικού ηδονισμού δεν αφορά, και για την ακρίβεια ποτέ δεν αφορούσε, στενά τον απλό κορεσμό των υλικών αναγκών· περισσότερο από καθετί άλλο, ήταν και είναι μια διαδικασία συμβολική, φαινομενολογική, συγκροτητική ενός κόσμου θεαματικού.

Το ερώτημα του κατά πόσον το facebook και τα social media εν γένει γεννήθηκαν από την ανάγκη για γρήγορη σύνδεση και αποσύνδεση από τις ζωές των ανθρώπων, μέσα σε μια κοινωνία ήδη ναρκισσιστική ή, αντιθέτως, την παρήγαγαν τα ίδια ως εργαλεία που αρχικά χρησιμοποιήθηκαν σαν ανέμελη απόδραση από την πλήξη της καθημερινότητας και της ρουτίνας, παραμένει ανοιχτό. Το σίγουρο, ωστόσο, είναι πως η φήμη που βασιζόταν στον χαρακτήρα και την έγκριση των πεπραγμένων, έχει αμετάκλητα μετασχηματιστεί σε διασημότητα, με τον ίδιο τρόπο που τα συμβάντα αντικαταστάθηκαν από τις εικόνες και τα ψευτοσυμβάντα: ο κόσμος μας είναι ένας κόσμος όπου το θέαμα έχει φτάσει στον υπερθετικό του βαθμό.